• Tarih: 2010 Nisan 19

Filozoflar ve Ariflere Göre Vahiy


           

 

Bu yazı Meşşai (gezimci) filozofların ve ariflerin vahiy hakkındaki görüşlerini beyan etmektedir ve vahiy konusuyla ilgili felsefi ve irfani görüşleri incelemenin yanı sıra bunların Kur’an ile örtüşüp örtüşmediğini incelemektedir.

 

Giriş

Vahyin mahiyeti; hiç şüphesiz kelami, Kur’ani, felsefi, irfani ve aynı şekilde psikoloji gibi yeni ilimler açısından incelenmiştir. Bu makalede ise vahiy hakkındaki irfani ve felsefi iki görüşü incelemeye ve bunları Kur’ani açıdan ele almaya çalışacağız.

 

Vahiy Hakkındaki Felsefi Görüş

Vahyin dil dışındaki boyutlarının tefsirinden biri de vahyin felsefi görüşüdür. Felsefe, taraftarlarının farklı görüşleri sebebiyle iki büyük Meşşa ve İşrak koluna ayrılmıştır. Eflatun mektebinin takipçileri İşrakiyyun ve Aristo[1] mektebinin takipçileri ise Meşşaiyun olarak adlandırılmıştır. Bazı Meşşai filozoflar, vahyani marifeti, aklani marifet olarak tefsir etmişlerdir ve vahyi akıl çerçevesinde karar kılarak, vahyin aslında, aklın son merhalesinden ve kemalinden ibaret olduğunu söylemişlerdir. Filozoflardan bu grubun görüşü esasınca vahyin kaynağı ve mebdei faal akıldır. Onlar, vahyi tefsiri hususunda şöyle demişlerdir: “Vahiy, Peygamber’in nefsinin faal akılla kurduğu fevkalade rabıtası ve güçlü ittisalidir. Bunun gölgesi hiss-i müşterek ve hayal[2] alemine de yayılmaktadır.”[3]

Bu yorumun kurucusu ise, H. 4. asırda yaşayan Farabi’dir. [4] Farabi, “Ara-u Ehl’il-Medinet’il Fazile” adlı kitabında şöyle demektedir: “Faal akıl ile ittisal ve irtibat kurma, insan için iki yolla gerçekleşmektedir. Birincisi akıl, ikincisi ise hayal kuvvesi. Hekim (düşünce, nazar ve farklı merhaleleri kat etme yoluyla faal akılla ittisale geçen kimsedir. Hayal kuvvesi yoluyla faal akıl ile ittisal haline geçmek ise peygamberlerin kat ettiği bir yoldur ve peygamberler gayb alemini nazil olmuş olan vahiy unvanıyla insanlara muttasıl kılmıştır (ulaştırmıştır) .”[5]

Vahyin felsefi yorumunu anlamak hususunda faal akıl kavramının özel bir yeri vardır. Sonuç olarak bu teoriyi anlamak için Meşşa filozoflarının faal akıl hakkında yaptıkları tanımı bilmek gerekir. Meşşa filozofları farklı istidlaller ve çeşitli delillerle dokuz aklın yanı sıra “akl-i faal”[6] adında bir aklı da ispat etmişlerdir. Onların bu akıldan maksadı ise kutsi ruh, bilfiil tam varlık veya sadır-i evveldir. Bu akıl Allah’ın emriyle varlıkları kuvveden fiiliyete dönüştürmektedir. Bu yüzden faal aklın işi hayat vermek, hakikatleri ilka etmek, marifetleri ifaze etmek, bütün alemdeki nefisleri kemale erdirmek, insanları kemal sahibi kılmak, bütün marifetlerin kaynağı ve ilimlerin hazinesi olmaktır. Her insan bilgilerini bu akıl ile irtibat ile ittisal kurarak elde etmektedir. Hatta Meşşa filozofları, insanın hafızasında biriken şeyleri bile bu akılla irtibat sayesinde kabul etmişler ve şöyle demişleridir: Önceki bilgileri hatırlamak, akl-i faal ile irtibat ve ittisal kurduktan sonra ortaya çıkmaktadır ve insan onları akl-ı faal vasıtasıyla elde etmektedir.”[7]

Bu esas üzere Meşşa felsefesinde akl-i faal hakikatleri ilka eden, marifetleri ifazede bulunan bütün insanların hatta evliya ve peygamberlerin nefislerini kemale erdiren ve hakeza insanların bütün bilgilerinin kaynağı sayılan bir akıldır. Dolayısıyla insan bütün bunları bu akılla irtibat ve ittisal kurduktan sonra elde etmektedir.

Bu görüşte söylendiği üzere her ruh ve nefis akl-i faal ile gücü oranında irtibat ve ittisal kurmaktadır ve kendi gücü oranında o kaynaktan ve hazineden bilgilerini elde etmektedir. Bu yüzden nefisler her ne kadar güçlü olursa bu irtibat ve ittisal daha da güçlü ve yüce olur. Zayıf olan ve sürekli olarak zahiri hislerine ve vehim gücüne esir olan nefisler daha zayıf ittisale sahiptirler ve daha üstün bir makama erişebilmekten acizdirler. Dolayısıyla kuvve-i akile, hayal ve ortak his insanda ne kadar güçlü olursa insan o oranda akl-i faalden daha fazla bilgi edinir ve aralarındaki ittisal o kadar sağlam olur. Tam tersine nefis kuvveleri zayıf olursa bu irtibat ve rabıtada zayıf olur.

O halde ilahi veliler, vasiler ve peygamberler nefis açısından fevkalade bir ruha ve ruhi güçlere sahip olduğu için, faal akıl ile çok yüce bir düzeyde irtibat kurmuşlardır ve de uyku ve uyanıklık haletinde en yüce bilgi, marifet ve hakikatleri, tümel olarak ondan elde etmişlerdir. Daha sonra Peygamber’in nefsinin hayali gücü o tümel marifetleri, akıl kuvvesinden almış, o tümel suretlerle uyumlu bir şekilde hissedilir suretlere dönüştürmüş ve ortak duyguya yansıtmıştır. Velhasıl bu elde ediş ve derk Peygamber’in nefsinde o kadar açık bir şekilde şekillenmiştir ki onu bir melek suretinde görmüş veya ses şeklinde işitmiştir. Oysa onlar, bu şahsiyetleriyle faal akıl arasındaki ittisalden ve irtibattan başka bir şey değildir. Başka bir ifadeyle Peygamber de bütün teorik ve ameli akıl mertebeleri kamil bir şekliyle olgunlaştığı ve bilfiil haline geldiği için akıl; nazari (teorik) , ameli ve hayali işlerine sirayet etmiş ve bütün akli, nefsi ve hissi nurlar onda bir araya gelmiştir. Bu açıdan Peygamber, ruh, akıl, hayal ve ortak hissiyle, şeriat dilindeki mukarreb meleği ve Meşşa felsefesi diliyle faal aklı bütün mezkur aşamalarda açık bir şekilde derk etmiştir. Bu yüzden Peygamber’in akıl kuvvesinin kemale ermesi, kutsal varlıkların yakınlığına ermeye ve şeriat diliyle Allah’a yakın kullar ve varlıklar ile birlikteliğe ve felsefe lisanıyla faal olan akılla direk irtibat kurmaya neden olmaktadır. Hayal kuvvesinin kabiliyeti, misali, temessülleri ve gaybi şahısları müşahade etmekte, onlardan cüz’i haberler elde etmekte, bazen de geçmiş, şimdiki ve gelecek zaman olaylarından haberdar olmaktadır. Ortak duygu kuvvesinin şiddetlenmesi ise, cismani maddelerin kendisine teslim olmasına, etkilenmesine ve maddi tabiat ve kuvvelerin karşısında teslim olmasına neden olmaktadır. Halifetullah olan insan her üç kuvvede de kemale ermektedir. Deruni kuvveleri, tıpkı bir ayna gibi faal akıl marifetlerine oranla, bir yansıtma görevini görmektedir ve sonuç olarak akıl kuvvesi, marifet ve hakikatleri hiçbir aracı, tefekkür ve düşünce olmaksızın faal akıldan elde etmektedir ve yansıtma ilkesi esasınca da o marifetleri kendisinde açığa vurmaktadır. Daha sonra bu akli marifetler, hayal kuvvesinde misali bir surete, yani hakiki marifetler dizisinden ibaret olan fasih ve kafiyeli kelam suretinde tahakkuk etmektedir ve daha sonra misali alem aşamasından, hayal kuvvesinden tenezzül etmekte (inmekte) ve ortak histe, bu hisle uyumlu sıfat olarak ortaya çıkmaktadır ve bu da işitilen bir kelam ve görülen bir lafız şeklinde temessül etmektedir. Bu esas üzere faal aklın ifadeleri; akıl, hayal ve ortak duygu ifadelerinin her birinde bu kuvveyle uyumlu bir şekilde tecelli etmekte ve zahir olmaktadır.

Hekim Lahici şöyle diyor: “Bil ki hikmet sahibi kimseler şöyle demişlerdir: Nefs-i Natıka’da üç özellik bir araya gelmiş olmalıdır ki kabiliyet boyu, nübüvvet şerafetiyle yücelebilsin. Birincisi Allah’ın sesini işitmesi ve ilahi melekleri görmesi, ikincisi bütün veya çoğu bilgilerini ilahi dergahtan elde etmesi, üçüncüsü ise alemin heyulasının ve kainatın maddesinin kendisine itaat etmesidir.”[8]

Her üç kuvve hususunda da kemale ermiş olan halifetullah ve kamil insan hakkında ise, Sadr’ul Mütellihin’in[9] (Molla Sadra’nın) Mebde ve Mead adlı kitabında şöyle yer almıştır: “Bu özellik, tevhit ve kuvve kemalidir ki nefis burada sefa ve aydınlık elde etmekte ve tefekkür ve düşünce olmaksızın faal akla oldukça fazla benzemektedir. İlim ve marifetler, beşer öğretimi olmaksızın faal akıldan kendisine ifaze ve cahil olmaktadır. İkinci özellik ise hayal kuvvesinin kemalidir ve bu kuvve de öylesine bir güçlenmektedir ki uyanıklık halinde gayb alemini müşahade etmektedir. Güzel sesleri ve suretleri tikel şekilde görmektedir. Üçüncü özelliği ise, alemin heyulasına etki eden pratik açıdan nefsî iktidardır. [10]

Hekim Lahici ise bu konuda şöyle diyor: “Filozoflar nezdinde faal akıldan ibaret olan Cebrail, evvela kabil (kabullenen) hakikat olan Peygamber’in natık nefsine nazil olmaktadır. Ondan sonra da hayal şekline dönüşmektedir. Ondan sonra da his haline gelmektedir. Hakeza, ilahi kelamı Peygamber’in önce kalbi işitti, ondan sonra hayal şekline dönüştü, ondan sonra zahiri duyma organının duyduğu bir şekle dönüştü. [11]

Esfar’da ise şöyle yer almıştır: “Şeriat dilinde ilahi ve kutsi melek olan ve ilmi hakikatleri ve ilahi marifetleri ifaze eden faal akıl, misaller aleminde melek şeklinde görülmektedir. Bazen hakikati, tabiat ve mülk alemine inerek insan şeklinde temessül etmektedir ve kamil insan zahiri gözle onu müşahade etmektedir. [12]

Hakeza diğer bazı Meşşa filozofları da vahyi aklani vahiy diye tefsir etmişlerdir. [13]

 

Bu Görüşün Pratiği

Gerçi biz, Peygamber’in şuur yapısını bir tür bağımsız şuur ve Allah-u Teala’nın Peygamber’e hızlı ve gizli anlatımı olarak kabul etmekteyiz. Bu ise Meşşa filozofları nezdinde aklani şuhud olarak kabul edilmiştir. Ama hakikat şudur ki vahyi, bütün beşeri bilginin çerçevesinde karar kılan filozoflar ile, onu bütün beşeri bilgilerin çerçevesinden dışarı çıkaran filozoflar açısından ayırım yapmak gerekir. Dolayısıyla aynı zamanda büyük filozofları Kur’an ve rivayetlerin teyit etmediği vahiy hakkındaki sapık yorumlardan münezzeh kılmak ve onların gizli ve ihtimalen aşikar bazı işaret ve kinayelerini bu tür sapık yorumlara yüklememek gerekir. Ama bazı filozofların apaçık sözlerini ise sapık yorumların istinbat edilmesine sebep olduğu için, eleştirmek ve değerlendirmek gerekir. Bu esas üzere aklani vahyin yorumu mutlak olarak savunulacak türden değildir ve aşağıdaki eleştiri ve değerlendirme ise o filozoflara yöneliktir.

1- Bu teori esasınca vahiy, diğer insanların bilgisinden hiçbir farklılık içinde değildir. Zira vahiy, en üst derecede faal akıl ile irtibat ve ittisalden başka bir şey değildir. Sonuç olarak peygamber fevkalade idraki ve batıni kuvveleriyle bilgilerini –ki mahiyet olarak diğer bireylerden farklı değildir- faal akıldan elde etmektedir. Bu durum mahiyetsel olmayan az bir farklılıkla diğer insanlar hakkında da söz konusudur. Oysa vahiy ilahi bir hediyedir ve Allah bunu istediği kimseye vermektedir. [14] Nitekim Kur’an-ı Kerim’de şöyle yer almıştır: Allah, peygamberliğini kime vereceğini daha iyi bilir.”[15]

Bu ayet, özel nübüvvet makamının ilahi bir özel hediye olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla nübüvvet makamı, bu önemli işe salahiyeti ve liyakati olan kimselere Allah’ın verdiği bir ihsandır. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de de şöyle yer almıştır: “O, gaybi bilendir. Kendi gaybını (görülmez bilgi hazinesini) kimseye açık tutmaz (ona muttali kılmaz) . Ancak elçileri (peygamberleri) içinde razı olduğu (seçtikleri kimseler) başka.”[16]

Elbette bu görüşün sahipleri cevap olarak şöyle diyebilirler: Nübüvvet ile şereflenme kabiliyetine sahip olan kimsenin şu üç özelliği bulundurması gerekir: Birincisi Allah’ın kelamını işitmeli ve melekleri görebilmelidir. İkinci olarak ilahi dergahta malum olan şeylerin tümünü veya çoğunu bilmelidir. Üçüncü olarak da bütün kainatta tekvini bir tasarruf sahibi olmalıdır. [17]

Bunun cevabı da şudur ki peygamberlerin makamları ve bu özellikleri, söz konusu problemleri halletmemektedir.

2- Bu yorum esasınca vahiy ulaşılmaz bir şey değildir. Bütün insanlar mahiyet itibariyle peygamberlerin vahyi ile farklılık içinde olmayan bir tür vahiyden nasiplenmişlerdir. Zira Peygamberlerin gayp alemi ile yegane irtibat vesilesi faal akıl ile irtibat ve ittisal içinde olmaktır. Sıradan insanların bilgileri de bu yolla ortaya çıkmaktadır. Bu esas üzere onlar da peygamberlerin yegane irtibat vesilesinden nasiplenmiş durumdadırlar. Her ne kadar peygamberlerin bu irtibat ve ittisali güçlü ve fazla olsa dahi durum aynıdır. Ama açıkça bilindiği üzere bu iş, vahiy yolunun ulaşılır bir yol olmasında hiçbir role sahip değildir. Oysa vahiy Allah’ın emri altındadır ve onu istediğine bağışta bulunmaktadır. [18]

3- Bu teoriye göre vahiy meleği akl-ı faldır. Faal akıl dışında varlığı olan ve gerçek sayılan vahiy meleği dışında bir varlık yoktur. Bu yüzden onu görmek veya sesini işitmek, Peygamber’in hayal kuvvesindendir ki faal akıl peygamberler için misali varlıkta zahir olmuştur. Veya ortak histe; misal varlığından inmiş ve görülür bir lafız ve işitilir bir kelam şekline dönüşmüştür.

Bu konunun kritiği olarak da söylemek gerekir ki varlıkta teşkik yoluyla vahiy tefsiri –yani vahiy için farklı mertebelerin olduğunu söylemek, vahyin akıl aleminde aklani varlığa, hayal ve misal aleminde misali varlığa ve his aleminde ise lafzi ve kelami varlığa sahip olduğunu ve bunun elfaz, sesler ve kelam suretinde temessül ettiğini ifade etmek- marifetler, hükümler ve temel ilkeler esasınca da ayet ve rivayetlerin teyit ettiği bir husus olmakla beraber, Meşşa filozofların vahiy tefsirinde dedikleri şeyler sadece bir teori düzeyindendir. Faal aklın vahiy meleği olduğuna ve ilahi marifet ve semavi şeriatların Peygamber’in kalbine ifaze edildiğine dair bir delil ortaya koyulmamıştır.

4- Bu teori tefsir ve yorumunu Batlamyus’un “dokuz eflak”, “feleki soyut nefisler” ve “dokuz akıl” görüşü esasınca bina etmiştir. Bu dokuz eflakin farklı hareketini ispat etmekte iradi hareket esasınca da eflaktan her biri için de soyut bir nefis ispat etmiştir. İradi hareket hedeflediği kemaline ulaştığı deliliyle muhtar/ihtiyar sahibi failinden ortaya çıkmakta ve feleki soyut nefsin aklı da bulunmaktadır. Bu dokuz akıl esasınca onuncu akıl da ispat edilmektedir. Oysa ilmi açıdan yeni astronomi ve fizik dalında feleki cisimlerin hareketleri bizzat kendilerine isnat edilmektedir. Sonuçta dokuz eflakin soyut nefisleri, onların dokuz aklı, hakeza soğanımsı yapılarının çekirdeğini teşkil eden diğer eflak ile birlikte yeryüzünün merkeziyeti ve diğer eflakin ise tabakalar halinde iç içe yeryüzünün etrafında olduğu teorisi ispat edilmemiştir. Bunlar bu ilmin tarihi haline dönüşmüştür. Yeni astronomi ilmi böyle bir şeyi bugün resmi olarak kabul etmemektedir. Hatta Hace Nasiruddin Tusi soyut nefislerin ve on akılların varlığı hakkındaki delilleri yetersiz ve hatalı kabul etmiştir. [19]

5-Vahiy hakkındaki bu yorum Kur’an açıklamaları, buyrukları ve peygamberin Kur’an hakkındaki sözlerine aykırıdır. Kur’an’a göre vahiy, varlık aleminin yaratıcısıyla kurulan özel bir irtibat ve ilişkidir. Öyle ki bazen Allah ve Peygamber arasında hiçbir aracı yoktur. [20] Kur’an’a göre gayp alemine erişmek herkes için mümkün değildir. Bu ilahi kudretin dahilinde olan bir husustur. Allah bunu dilediğine vermektedir. [21]

Hakeza Kur’an Peygamber şuurunun bağımsız bir şuur olduğunu ve bu şuurun Peygamberi tanıma hususundaki normal araçların dışında bulunduğunu belirtmektedir.

 

Vahyin İrfani Yorumu

Vahyin irfani yorumu, vahyin felsefi yorumu gibi vahyin dilsel boyutu dışında söz konusu edilmektedir. Bu teori, vahyin mahiyetini; deruni ilham, ruhani keşif ve nefsani tecrübe çerçevesinde karar kılmıştır. Vahiy; deruni ilham, ruhani keşif ve nefsani tecrübe olarak tefsir edilmiştir. Bu görüş Müslüman tasavvufçuların ve süluk ehlinin vahiy hakkındaki tefsiridir. Keşfe isnat edilen şey, genellikle bir konu hakkında ruhani riyazet sonucunda gösterilen büyük bir çabanın ürünüdür veya bir konu hakkında uzun bir tefekkür dizisinin neticesidir.

Tasavvufçuların ve süluk ehlinin ilham ve keşfi insan tarihinde eskiden beri bilinen bir husustur. Temiz ve berrak türleri ilham sahibi şairlerin ve arif sufilerin kendisinde zuhur etmiştir. İstenmeyen ve halis olmayan türleri ise kahinlerde ve gaipten haber verenlerde zuhur etmiştir ki çoğu da deccal sıfatlı ve yalancı kimselerdir. [22] Vahyin irfani yorumu da temiz ve berrak irfani keşif türündendir. Bu bakış açısı sebebiyle şöyle demişlerdir: “Vahiy peygamberlerde ruhani riyazet sebebiyle ortaya çıkan gayb ile ittisal haletinin ve arifane berrak keşfin bir türüdür. [23]

Bu esas üzere bu teori, vahyi; deruni ilham, ruhani keşif ve arifane berrak ve pak nefsani tecrübe yerine koymaktadır.

Bu teoriye inanan bazı kimseler Peygamber’in (s.a.a) nübüvvetten yıllar önce yıllarca uzlete çekilmesini ve Hz. İsa’nın (a.s) uzlete çekilmesi hakkında söylenilen şeyleri de bu görüşlerinin delili, en azından teyit edicisi olarak kabul etmektedirler. [24]

Bu söylenilenler ışığında cevap verilmesi gereken temel sorulardan biri de şudur ki irfani keşif, şuhudi ilham ve temiz nefsani tecrübenin mahiyeti nedir ve nasıl gerçekleşmektedir? Acaba vahyin mahiyeti, arifane keşifler ve şuhudane ilhamlar çerçevesinde midir? Başka bir ifadeyle acaba vahyani bilim, şuhudi keşif bilimi çerçevesinde mi sayılmaktadır?

Bu soruya cevap olarak demek gerekir ki önce keşif, ilham ve vahyin dakik bir tanımını yapmak gerekir. Bunların birbirinden farklı boyutlarını ortaya koymak icap eder. Şerh-i Mukaddime-i Kayseri, keşfi şöyle tanımlamıştır:

“Keşif, lügat açısından örtüyü kaldırmak anlamın gelmektedir. Ariflerin kavramı esasınca da örtülerin ötesi, gaybi anlamlar ve hakiki işler üzerindeki varlıksal ve şuhudi bilgidir. Keşif ya manevidir, ya da şeklidir. Mutlak misal aleminde beş duyu vasıtasıyla elde edilen keşif, şekli keşiftir veya Peygamber’in vahiy kelamını işitmesi gibi müşahede ve duyma yoluyla ortaya çıkmaktadır veya tıpkı bir şahsın yiyeceği müşahede etmesi ve yediği taktirde gaybi anlamları bilmesi gibi tatma yoluyla elde edilir. Veya diğer duyu organları vasıtasıyla elde edilir. Ama manevi keşif hakikatlerin suretinden soyutlanmış bir keşiftir. Keşfolan şey ise mananın zatının cevher aslıdır ve zahir suretiyle mutlak veya “alim” isminin tecellileriyle kayıtlı misal aleminde hasıl olmaktadır. Manevi keşif reel varlıkların gaybi anlamlarının zuhurudur. Bu keşif tıpkı misali ve suri keşif gibi bir takım mertebelere sahiptir. [25]

Aynı şekilde Şerh-i Mukaddime-i Kayseri’de vahiy, ilham, hads[26] ve iktisabın tanımı hakkında şöyle yer almıştır: “Saldırı şeklinde nefse giren ve nefsin içinde yüzdüğü hakikatler hususunda, eğer nefis, ifazenin menşei olduğu sebebiyle bilgi sahibi olmuşsa o vahiy olarak adlandırılmaktadır. Ama eğer nefsin hakikatlerinin saldırısından sonra faydalı sebebinden dolayı bilgi sahibi olmamışsa o hakikatlere ilham, nefs ve rav’ denmektedir. Vahiy ise manevi keşfi barındıran şuhudi mükaşefeler türündendir. Ama ilham salt manevi keşiftir. Hakikatleri beşeri öğretmen ve dış hazırlayıcıların öğretimi yoluyla keşfedecek olursa istibsar ve iktisab olarak adlandırılmaktadır.

İktisab nazar ehlin ve ilahi hikmet sahiplerinin yoludur ki öncülleri ve maddeler ve tikellerden manaların tefsirini elde etme yoluyla hakikatleri derk etmektedir. [27]

Aynı şekilde vahiy ve ilham arasındaki fark hususunda da bu kitapta şöyle yer almıştır: “İlham ve vahiy arasındaki fark şudur ki vahiyde Allah-u Teala’nın yardımıyla ilim ve hakikatlerin ifaze menşei olan ve ilmi suretlerin ifazesi vesilesiyle peygamber’de ruh, göğüs ve kalb genişliğine neden olan melek, Peygamber (s.a.a) tarafından görülen ve bilinen melektir. Hakikat hakkında vasıtalı bir ilme sahiptir. Faydalı olan bu hakikat ise alemin ilmi suretidir. Ama ilhamda böyle değildir. İlham olunan kimse ifaze edilen şeyin sureti olan meleğin hakikatini idrak etmektedir. Bu makam arasındaki fark ise şiddet ve zaaf, nuraniyet kemali ile nuraniyet kemalinin yokluğu iledir. [28]

Şibli Numani Sevanih-i Mevlevi-i Rumi adlı kitabında vahyi ilham ve sufiyane keşif olarak tefsir etmek için çaba göstermektedir. Ona göre Cebrail ise Peygamber’in derunu ve hazinesidir. Dolayısıyla da her gönül sahibini peygamber göstermeye çalışmaktadır. O bu çabasında Mevlevi’nin şiirleri ile Abdulali Bahr’ul Ulum ve Muhyiddin-i Arabi gibi kimselerin yazılarından deliller getirmektedir. Bu adı geçen konuları onlara uyarlamak ve bu konular esasınca mezkur yazı ve şiirleri tefsir etmek için didinmektedir. [29] Aynı zamanda Mevlevi’nin şu şiirine istinat ederek vahyi; ilhamî ve keşfî idrakte sıradan insanlar ile peygamber arasında ortak kılmaktadır. [30]

“Sofiler, bunu halktan gizlemek için gönül vahyi demişlerdir.”[31]

Bu yüzden de Şibli Numani şöyle demektedir: “İdrak vasıtası his ashabı açısından sadece zahir duyular olduğu gibi, tasavvuf ve irfan ehli açısından da hakiki şekliyle idrak vasıtasının yolu gizli histir. Bu idrak Peygamberlere has değildir. Veliler ve sufiler için de hasıl olmaktadır. Ama vahiy ve ilham farkı sebebiyle evliyaya ilham ve enbiyaya vahiy adını özgü kılmışlardır. Yani halkın genelinin nefret etmemesi için böyle denmiştir. Ama mütekellim ve sufiler için bu kadar ihtiyat etmenin ve halkın haline riayette bulunmanın ne gereği vardır. Oysa Allah bile bu ihtiyatta bulunmamıştır. Zira Kur’an’da Musa’nın annesine oranla vahiy kelimesini kullanmıştır. Halbuki Musa’nın annesi bir peygamber değildi.”[32]

Bu esas üzere o, nebi ile yalancı peygamberi teşhis etmenin yolu olarak mucize yerine, sahih bir vicdan ve selim bir zevki beyan etmektedir. [33]

Aynı şekilde Mevlevi’nin aşağıdaki şiirine istinat ederek Cebrail’in Peygamber’in nefsinin derunu ve hazinesi olduğunu bildirmektedir. [34]

“Söylenecek bir şey daha kaldı ama onu ben söylemeyeceğim, sana onu ruh’ul kudüs bensiz söylesin. Hayır, hayır ruh’ul kudüs değil, sen kendin kendi kulağına söylersin. Orada hakikatte ne ben varım ne benden ne başkası, sen de bensin zaten canım efendim. Bu rüyaya benzer. Uykuya daldın mı kendinden geçer, fakat yine kendinden kendine gelmiş olursun. Kendini duyar, dinler de senden başka gizli bir adam rüyada sana söz söylüyor sanırsın.”[35]

Daha sonra ise şöyle diyor: “Abdulali Bahr’ul-Ulum bu şiirlerin şerhinde şöyle demiştir: “Şuhud ve resul olan Cebrail, Resul’ün hazinesinde (içinde) gizlidir.”[36] Daha sonra da İbn-i Arabi’nin Fusus’ul Hikem kitabının metninin bir bölümünü bu anlama uyarlamaktadır.

“Bir kişi suretinde ilim ve marifetleri ilka etmek için bir suret gelir ve önceden bu kendisi için hasıl olmamış ise bu durumda bilmek gerekir ki o suret bizzat kendisidir ve kendi nefis ağacından meyve toplamaktadır.”[37]

Bu yüzden Şibl-i Numani, vahyin mebde ve meadını (başlangıç ve sonunu) bizzat Peygamber’in kalbi olarak kabul eden Seyyid Ahmed Han’ın inançlarına istinat etmektedir.”[38]

 

Bu Görüşün Kritiği

1- Elbette kabul etmek gerekir ki irfani keşifler bazı Müslüman tasavvufçular arasında uzun yıllara ve bir geçmişe sahiptir. [39] Arifler ve tasavvufçular eskiden beri resmi olmayan bir takım hakikatleri elde etmeye çalışmalardır. Bu hakikatler ise normal araçlarla elde edilemeyen hakikatler olmuştur. Bu insanlar sürekli olarak batına yönelerek irfani ilham ve nefsani keşif yoluyla hakikatleri elde etmeye çalışmışlardır. Onlar cismani ve ruhsal riyazetler, uzun tefekkürler ve bir konu etrafında odaklanarak keşif ve ilham peşinde olmuşlardır. Onlardan bazıları da bir takım fevkalade işleri, irfani ve ilahi keşifleri elde etmişlerdir. Nitekim eski ve yeni psikologlar da açık bir iş olarak harikulade işleri, irfani ve ilhami keşifleri doğrulamışlardır. Yeni ilimler, eski ilimler gibi şu gerçeği kabullenmektedir ki riyazet sahibi kimseler, tabiat aleminden koptukları ve ruh alemine daldıkları için gayp aleminden ve tabiat ötesinden kaynaklanan ve mahiyet olarak fikri şuurdan farklı olan bir takım ilimler elde etmektedirler. Hatta gelecekle ilgili öyle bir takım öngörüler elde etmektedirler ki bu öngörüler sıradan insanların beyinsel ve fikri muhasebelerinin dışında bulunmaktadır. [40] Ama burada akla şu soru gelmektedir ki acaba bu harikulade işler peygamberlerin mucizeleri türünden midir, hakeza acaba irfani keşifler ve nefsani ilhamlar vahiy çerçevesinde mi değerlendirilmelidir?

2- Vahiy hakkındaki bu yorumun yetmezliklerinden biri de bizzat peygamberlerin Kur’an’ı Kerim’de vahiy hakkında söylemiş olduğu sözlerdir. Peygamberler defalarca kendilerinin Allah tarafından gönderildiğini bildirmiş, vahyani bilginin müstakil şuur türünden olduğunu söylemiş ve Allah ile kendileri arasında bir irtibat vesilesi konumunda olduğunu belirterek davetlerinin muhtevasının Allah tarafından nazil olduğunu beyan etmişlerdir. Bu esas üzere vahiy hakkında böyle bir yorumun caiz olduğu hakkında hiç bir delil bulunmamaktadır. Zira ne peygamberler kendilerini tasavvufçu riyazet ehli olduklarını söylemişlerdir ve ne de tasavvuf ve sülük ehli kimseler peygamberler gibi nübüvvet ve vahyani şuur iddiasında bulunmuşlardır. Gerçi riyazet sahiplerinin riyazet sonucunda elde ettikleri şuur da sıradan insanların şuurundan çok yüksektir ve onların bilinci de tabiat ötesi gayb aleminden kaynaklanmaktadır.

3- Gerçi riyazet ve tasavvuf ehlinin şuuru gayb aleminden kaynaklanmaktadır. Ama birkaç açıdan peygamberlerin şuuruyla kıyaslanamayacak bir konumda bulunmaktadır. Zira bir taraftan sülük ve tasavvuf ehlinin riyazetlerinin sonucu, her ne kadar riyazet kamil olsa da sürekli sınırlı kalmakta ve bir veya birden fazla belirli dala özgü bulunmaktadır. Onlar asla riyazet sebebiyle toplumsal düzenli bir hayatın esasını teşkil eden faydalı ve kapsamlı hakikatlerden kamil bir diziyi elde edememişlerdir. Oysa peygamberlerin vahyinin muhtevası böyle olmamıştır. Yani vahyin muhtevası doğumdan ölüme kadar bireysel ve toplumsal hayatın bütün alanlarını kapsayan pratik ve apaçık bir program olmuştur. Öte yandan riyazet ehlinin nefsani haletleri ve elde ettikleri şeyler hata ve yanlışlıktan korunmuş değildir. Oysa ki vahiy hata kabul etmemektedir ve peygamber elde ettiği vahiy hususunda asla şüphe ve hataya düşmemektedir. Zira peygamberlerin gönderilişinin asıl hedefi, insani türün tekamülüdür ve insani türün tekamül etmesi ise peygamberlerin, toplum bireylerinin inanç ve fikirlerini etkilemesi ve onların kendi öğretileri hakkında güvenlerini kazanmasına bağlıdır. Bu etkileme ise sadece peygamberlerin hata ve yanlışlıktan korunmuş oldukları durumda gerçekleşebilir. Zira ki hata ve yanlışlık yapmak veya peygamberlerin hata etmesinin mümkün olması, onların konumunu sarsmakta ve insanların peygamberlerin öğretileri hakkında gerekli olan itimat ve güvenini ortadan kaldırmaktadır ve bu da şüphesiz peygamberlerin gönderiliş felsefesine aykırıdır. Dolayısıyla beşer türünün tekamülü için peygamberler gönderen Allah-u Teala peygamberleri mutlaka masum kılmalıdır ve bu ismet, hem vahyi elde etmek hususunda, hem vahyi korumada ve hem de vahyi tebliğ etmede mutlaka var olmalıdır. Sonuç olarak şöyle söylenebilir ki vahiy, hata ve yanlışlıktan korunmuştur ve vahiy elde etmek, iktisab (kazanma) yoluyla değildir. Aksine vahiy, ilahi bir hediyedir. Oysa ki tasavvuf ve riyazet ehlinin yolu hata ve yanlışlıktan korunmuş değildir ve onların yolu, iktisabi bir keşif ve fikir yoludur. Bu esas üzere vahiy meselesi, riyazet türü ve tasavvuf ehli meselesinden mahiyet olarak farklıdır. Her ne kadar her iki yol da bizleri gayb alemine ulaştırsa bile, hakikat bundan ibarettir. Dolayısıyla süluk, tasavvuf ve riyazet ehlinin yorumlarıyla örtüşecek bir yorum ile vahyi tefsir etmek doğru değildir.

4-Hz. Resul-i Ekrem’in (s.a.a) nübüvvetten önceki yıllarda ve Hz. İsa’nın (a.s) yaşamında uzlete çekilmelerinin iktisabi vahiy yorumunu teyit ettiği doğru değildir. Zira peygamberlerin hayatında özellikle yüce İslam Peygamberi’nin (s.a.a) ve Hz. İsa’nın (a.s) hayatında uzlete çekilmeleri dışında bu sözlerini teyit edecek hiçbir nişane yoktur. Bu yüce insanların, uzlet köşelerinde yaptıkları ameller, peygamberlerin siret kitaplarında da detaylı bir şekilde yer almıştır ve bütün bunlar da peygamberlerin amellerinin süluk ve tasavvuf ehlinin amellerinden, özellikle de riyazet ehlinin amellerinden riyazetsel olarak farklı olduğuna tanıklık etmektedir. Keşif ve vahiy hakkındaki bu temel ayrıcalık ve farklılığı şöyle özetlemek mümkündür:

Birinci olarak nebevi vahyin kapsamlı ve uyumlu bir muhtevası vardır. Etkisi ise vahyin insani düşünce düzeyinin üstünde olduğunu gösteren mesajıdır. Oysa ki keşfi ve ilhami öğretilerin muhtevası noksan ve tek boyutludur. İkinci olarak nebevi vahiy, kendi metninde vahiy sahibi ve muhatapları için itminan ve güven verici deliller içermektedir. Oysa ki sıradan şahsi müşahedelerin elde ettiği bulgular bu özelliğe sahip değildir. Üçüncü olarak nebevi vahiy bütün insanların saadetini göz önünde bulundurmaktadır. Oysa salt irfani keşif, sadece keşif sahibinin sorunlarını ortadan kaldırmayı amaçlamaktadır. Başkalarının derdiyle ilgilenmemektedir. İşte bu da vahyi, bi’sete ve bütün insanların hidayeti için çalışmaya eş kılmıştır. [41]

5-Eğer bu varsayım makbul olacak olursa, o zaman mükaşefe ve ilham ilmi bir çabanın ürünü veya uzun bir tevekkül ve ruhi riyazet eserlerinden bir eser sayılabilir. Böylece bu iki tür bilinç arasındaki derin ve birleşmez ayrılık gözler önüne serilmektedir. Vahiy kazançla elde edilemeyen ve tefekküre ulaşılamayan bir konuya oranla, ön görülmemiş ve ani olarak elde edilen bilinç türünden bir şeydir ve algılayan insan ve mutlak kabullenme dışında bir tesir haleti olmaksızın gaybi mebde ifazesinden kaynaklanmaktadır. [42] Bu esas üzere Kur’an-i Kerim’de şöyle yer almıştır:

تِلْكَ مِنْ أَنبَاء الْغَيْبِ نُوحِيهَا إِلَيْكَ مَا كُنتَ تَعْلَمُهَا أَنتَ وَلاَ قَوْمُكَ مِن قَبْلِ

 

 “İşte bunlar, gayb haberlerindendir ki sana vahyediyoruz. Ne sen, ne de kavmin daha önce bunları bilemezdiniz.”[43]

Hakeza: “Sen, sana bu Kitap’ın verileceğini ummazdın. O ancak Rabbinin bir rahmetidir.”[44]

Tasavvufçuların keşif ve ilhamları ise ameli süluk, makul veya gayr-i makul riyazetler yoluyla araştırılabilecek veya düşünülebilecek bir konuya sahip olan marifet türüdür. Tarikat ehlinin bütün hedefi ise, bu öncülleri elde etme tavsiyesidir.

6-Arif ve Sufi ne diyor? Kitabının yazarı, tasavvuf ve süluk ehlinin mükaşefeler ile ilgili olarak, uzun incelemelerde bulunmuştur. Yazar, Lahici’nin altı mükaşefesini Şerh-i Golşen-i Raz kitabından naklederek, Muhiyiddin-i Arabi’nin Futuhat-i Mekkiyye’den üç mükaşefesini anarak ve Muhiyiddin-i Arabi’nin Futuhat-i Mekkiye’sinden[45] naklen, Recebiyyin velilerinin mükaşefelerinden bazısını aktararak, bu mükaşefeleri eleştirmekte ve şöyle demektedir: “Acaba insafen şöyle demek mümkün değil midir: “Münfasıl (infisal eden, ayrılan) hayalin var olduğunu kabul etsek bile bu topluluğun mükaşefe ve müşahede ettiği şeyler büyük bir ihtimalle seyir ve suluklarında normal haletlerinin ülküleri şiddetli telkinler, inançlar ve fikirlerinin tecessümüdür. Şahsın günlük normal fikirleri bazen rüyasını bile etkilemektedir. Ama Salih kimsenin bütün güçlerine odakladığı fikir, onun keşfinde hiçbir etkiye ve role sahip değil midir? Ayrıca şeytan, cin ve insanların kötü ruhları da mükaşefe için fikir tasviri ve suretlerin ilkası hususunda etki sahibi değil midir? Nitekim, mükaşefenin bir bölümü olarak sayılan kalbi veriler ve ilhamlar da, hatta bizzat kendi açıklamalarına (örneğin Kayserinin açıklamalarına) göre ruhani, meleki, şeytani ve cinni türlere sahiptir. [46] Bu esas üzere süluk ve tasavvuf ehlinin elde ettiği veriler, gaybi gerçek ve ilahi bir ilham olabildiği gibi, şeytani vesveseler ve ilkaların da ürünü olabilir. Nitekim Kur’an müfessirleri ile seyir ve süluk ehli kimseler de bu konuyu doğrulamışlardır. [47]

7- Seyyid Ahmet Han gibi kimselerin inanç ve ifadeleri, hakiki marifet ehlinden uzaktır. Anlaşıldığı üzere akılla mücadele ve batının emprist düşüncelerini taklit etmekten kaynaklanan böylesi kimselerin aşırı tecrübelere yönelişi de vahiy hakkında bu tür sözlerin beyan edilmesine neden olmuştur. Zira keşif ve süluk ehli büyükleri arasında vahyin açık yorumu, müşahedenin irfani ilhamı olarak tefsir edilmiştir. Gerçi bazı tabirleri, işaret ve kinaye yoluyla buna vurgu yapmaktadır. Ama, bazı araştırmacılar[48] Şeyh-i Ekber diye meşhur olan (H. K. 560-631) İbn-i Arabi gibi İrfan büyüklerinin irfani ve kinai ifadelerinden ve seçkin öğrencisi Mevlana’dan (H. 672) bir takım konular elde etmişlerdir. Onların vahiy hakkındaki yorumlarının arifane ilham olduğunu anlamışlardır. Oysa ki vahiy görüşünü dakik bir şekilde incelendiği taktirde, büyük ariflerin özellikle de bu adını andığımız kimselerin kitaplarında bu konuyu açıkça teyit eden bir ifade yoktur ve öyle anlaşılmaktadır ki böylesi konular daha çok ariflerin kinayeli metinlerine sokuşturulan incelemecilerin kendi görüşleridir. Daha sonra da araştırmacıların bu görüşleri yayılmıştır. [49]

“Tahlil-i Vahy ez Didgah-i İslam ve Mesihiyyet” kitabının yazarı şöyle yazıyor: “Örneğin Şeyh-i Ekber diye meşhur olan İbn-i Arabi’nin irfanî yorumu ve kitaplarındaki vahiy görüşü incelendiğinde (Hakikat’ul Hakayik, Şeceret’ul Kevn, Hilafet’ul Kubra ve Futuhat-i Mekkiye…) peygamberlerin ve evliyanın ilminin tayini ve vahiy tefsiri hakkında kesin bir şekilde bu yorumun vahyi ve irfani keşif ve nefsani ilham seviyesine indirdiği asla iddia edilemez. Gerçi söz konusu kitap ve risalelerde bazı belirsiz ve çelişkili nükteler, vahiy yorumu hakkında hatalı görüşler yere almaktadır -ki başlık vahiy tefsirinin irfani keşif ve nefsani ilham ile olduğunu teyit etmektedir- ama, vahyin irfan ve nefsani ilham olarak yorumu İbn-i Arabi’nin irfanı açısından ispat edilecek bir konu değildir. [50]

8- Vahyani şuur; nefsani ilhamlar ve irfani mükaşefeler çerçevesinde değerlendirilemez. Zira vahyani şuur türü, irfani keşif mahiyetinden çok farklıdır. Nitekim Kur’an’da irfani keşif kabul edilmiştir ve epistemoloji kaynaklarından biri olarak telaki edilmiştir. Kur’an’ın çeşitli ayetlerinde de[51] buna açık bir şekilde işaret edilmiştir. Ama irfani keşif ve şuhud bilimin mahiyeti, vahyani şuur türüyle eş kabul edilmemiştir ve bu iki kaynak, iki bağımsız tanıma türü olarak kabul görmüştür. Bu esas üzere şuhudi tanım, beşeri kaynaklarından biri saymıştır. Oysa vahyani tanım, ruh üstü bir güç haletine isnat edilmiştir ki sıradan insanlar için anlaşılır bir düzeyde değildir. [52] Bu yüzden diyoruz ki anlaşıldığı kadarıyla tasavvuf ve süluk ehlinin ifadelerinde ilham ve teşrii vahiy hakkındaki irfani görüşler ise bu yanlış esaslar üzere bina edilmiştir.

 

Son ve Özet

Tümel olarak vahiy hakkındaki irfani ve felsefi yorumlar, vahiy hakkında farklı görüşlere sahip olsa da hiçbirisi Kur’an’da vahiy görüşüyle uyuşmamaktadır. Kur’ani vahiy düşüncesi esasınca bu görüşlerden her birisinin çeşitli eleştirilecek yönleri ve boyutları bulunmaktadır.

Haydar Bakıriasl



[1] Aristoteles diye anılan Aristo Yunan’ın meşhur filozoflarından biridir. Milattan önce 384 yılında Makedonya da dünyaya gelmiştir ve Miladdan önce 322 yılında dünyadan göçmüştür. Babası, Nifumahes Pisaguridir. Üstadı ise Eflatun’dur. Aristo 20 yıl boyunca bu büyük filozofun derslerinden istifade ve ilim elde etmiştir. Aristo ise, Makedonya’lı İskender’in üstadıdır ve on iki yıl ona ilim öğretmekle meşgul olmuştur.

Aristo’nun çağındaki bütün ilimleri kapsayan çok çeşitli eserleri vardır. Aristo eserleri ve ilmi düşünceleriyle asırlar boyu bilginlerin teveccühünü kazanmıştır. Bir çok İslam düşünürleri de onun fikirlerinden istifade etmiş ve eserlerini Arapça’ya çevirmişlerdir. Aristo’nun bazı eserleri şunlardır: Ma Be’d’et-Tabie, Ahlak, Mantık (Mu’cem’ul-Metbuaat’il-Arebiyye, c. 1, s. 424)

 Usulojya, s. 34, 22. bölüm, s. 209. Usulojya’nın ifadesi şöyledir: “Nefis, hare-ketli olmayan sakin bir şeyin üzerinde hareket eder ve o da akıldır.”

Şu hususu hatırlatmak gerekir ki filozoflar ve hikmet sahibi kimseler arasında Rububi marifet, anlamını ifade eden Usulojya kitabı Aristo’nun kitaplarından sayıl-mıştır. Ama yapılan araştırmalara göre bu kitap Aristo’nun değildir ve Eflatun’un Tisaiyyat kitabıdır. Bu kitap da Ferfuryus Suri tarafından tefsir edilmiş, Abdulmesih b. Abdullah b. Naime Hemsi tarafından da Arapça’ya tefsir edilmiştir. (bkz. Kitab’ul-Eflutin ind’el-Areb, Abdurrahman Bedevi’nin araştırması)

[2] Abdurrazzak Lahici, Govher-i Murad, s. 257

[3] İnsanın natık nefsi idrak hususunda zahiri ve batıni kuvvelere sahiptir. İnsanın nefsi, akleden kuvve vasıtasıyla tümel gerçekleri derk etmektedir. Örneğin hayvan-i natıktan ibaret olan insan tümel bir kavram olup, bir çok insan bireylerine delalet etmektedir. Tikel kavramlar ise, hissi aletlerle derk edilmektedir. His aletleri ise, beş duyu organından ibarettir. Bu duyu organları ise tatma, koklama, işitme, görme ve dokunma duyularıdır. Filozoflar insanın birkaç Batıni idrak gücüne sahip olduklarına inanmaktadırlar. Bu güçlerin en meşhuru şu beş Batıni idrak gücüdür:

1-Ortak His

2-Hayal

3-Hafıza

4-Vehim

5-Hayal

ki şimdide bunların her birini kısaca bir açıklamaya çalışalım:

Ortak his: Ortak his, Hissedilir şeylerin yanında toplandığı histen ibarettir. Bu ortak his, hissedilen şeyleri birlikte idrak etmektedir. Bu his, zahiri beş histen apayrı bir histir. Gerçi derk ettiği şeyler, zahiri hissedilir şeylerden öteye geçmemektedir. Bu gücün varlığını şu şekilde isbat etmek mümkündür ki, zahiri his güçlerinin her biri, sadece kendi hissedilir şeylerini derk etmektedir, başka bir şeyi değil. Örneğin tatma hissi tuzun tadını derk etmektedir. Ama koklamayı derk gücüne sahip değildir. Bu güç ise sadece koku alma duyusuna özgüdür. Ama insan, ortak his esasınca birkaç hissin derk ettiği şeyleri birlikte toplamakta, bir yerde derk etmektedir. Örneğin tuzluluğu, beyazı ve sesi bir araya derk etmektedir. Bu esas üzere zahiri his güçlerinin dışında başka bir gücün daha olması gerekir.

Hayal: Nefsin Batıni kuvvelerinden ikincisi ise hayal kuvvesidir. Hayal kuvvesi ise, ortak hissin suretlerinin hafızası konumundadır. Şu anlamdaki eğer bir şey ortak histe şekillenmişse, az bir iltifat ve düşünce sayesinde hayal kuvveti vasıtasıyla zihinde hazır olmaktadır.

Vehim ( kuruntu) : Bu güç ise zahiri hislerin derk edemediği tikel anlamları, örneğin dostluğu ve düşmanlığı derk etmektedir.

Hayal: Bu kuvve de insanda suretleri ve çeşitli anlamları birbiriyle terkip eden bir kuvvedir. Bir şeyde bir araya gelen çeşitli kavramları birbirinden ayırmaktadır ve özetle zihni idrak edilen şeyler hususunda tasarrufta bulunmaktadır. Başka bir ifadeyle ilmi meseleleri beyan gücüne sahiptir ve hayal kuvvesiyle ilgili deliller, ortaya koymaktadır.

Hafıza: Bu kuvve de vehim gücünün hatırladığı anlamları hıfzetmektedir. Hafıza gücü üst üste yığılmış şeklindeki soyut idrakleri hafızaya almaktadır. Bu hafıza gücü suretler ile tikel ve tümel anlamlardır. ( bkz. Cemaluddin Hilli, Keşf’ul Murad fi Şerh-i Tecrid’il İtikad, Ebu’l Hasan-i Şe’rani’nin tercümesi, s. 278-280

[4] Muhammed Bakır Saidi Rovşan, Tahlil-i Vahiy, s. 34

[5] Ebi Nasr Farabi, Ara-u Ehl-il Medine’til Fazilet, s. 67

[6] Meşşa filozofları Batlamyus’un feleki cisimler hususundaki astronomi teorilerine uyarak dokuz felek ( gezegen) inancına sahiptirler. Onlar eflakin farklı hareketlerine istinaden dokuz eflakten her biri için soyut bir nefis isbat etmişlerdir. Aynı şekilde bir delile istinat ederek de felekten her birisi için bağımsız ve soyut bir akıl isbat etmişlerdir. Onlar dokuz felek inancına sahip olduklarından dolayı bağımsız dokuz akıl da isbat etmişlerdir. Onların isbat ettiği dokuz eflak şunlardan ibarettir. Ay feleği, Utarid feleği, Zühre feleği, güneş feleği, Merih feleği, müşteri feleği, Zuhal feleği, sevabit feleği, atlas feleği ve felek’ul eflak. İlk yedi felek meşhur yedi gökten ibarettir. Sevabit felekinden maksat ise ilk yedi felekten ayrı sayısız yıldızlardan ibarettir. Onların atlas veya felek’ul eflaktan maksatları ise gece ve gündüz hareketinin kendisine isnat edildiği felektir. Onlar mezkur eflak hareketinin sebebini bulmak için felekten her birine bağımsız akıl ve soyut nefis isbat etmişlerdir ve nihai olarak dokuz eflak için, dokuz soyut varlık ve dokuz bağımsız akıl isbat etmişlerdir. Meşşa filozofları farklı istidlaller ve çeşitli delillerle soyut nefsin ve bağımsız aklın yanı sıra akl-ı faal diye onuncu bir akla da inanmaktadırlar. Onu da heyula-i evvel ve sadır-ı evvel olarak kabul etmektedirler. Bu heyula-i evvel Allah’ın emriyle diğer varlıkların varlığını ifaze eden, nefisleri ve varlıklarını kemale erdiren bütün maariflerin kaynağı olan ve ilimlerin hazinesi sayılan akıldır. Onların iddia ettiğine göre akl-i faal şeriat ve dinler ehli dilinde Cebrail olarak adlandırılmıştır. ( bkz. Abdurrahman Lahici Gevheri Murad ve Cemaluddin Hilli Keşf’ul Murat fi Şerh-i Tecrid’il İtikat Mebhes-i Ecsam-i Feleki ve İsbat-i Ukul

[7] Abdurrazzak Lahici Gevheri Murad ve Cemaluddin Hilli, Keşf’ul Murad fi Şerh-i Tecrid’il İtikad Mebhes-u Ecsam-i Feleki ve isbat-ul Ukul

[8] Abdurrazzak Lahici, Govher-i Murad, s. 344

[9] Muhammed b. İbrahim b. Yahya, Sadr’ud-Din ve Sedr’ul-Müteellihin lakabıyla anılmıştır ve Molla Sadra diye meşhurdur. Büyük İslam filozoflarından biridir. Ke-lam, felsefe, tefsir, hadis ve ifan hususunda büyük bir derinliğe sahiptir. Mirdamad, Şeyh Behai, Mir Fendereski’nin seçkin öğrencilerinden biri olmuştur. Eserleri, bir çok ilmi buluşlar ve büyük derinliğe sahiptir. En meşhur eserleri şunlardır: “Esfar-i Erbea, Şevahid’ur-Rububiyye, Şerh-u Usul-i Kafi, Tefsir-i Kur’an-ı Kerim ve ilahi-yat-i şifa’ya yazdığı notlar” Molla Sadra yaya olarak yedi defa hacca gitmiş, sonun-da da yedinci seferinde H. 1050 yılında vefat etmiştir ve orada toprağa verilmiştir. (Reyhanet’ul-Edeb, c. 3, s. 420)

[10] Muhammed b. İbrahim Sadruddin Şirazi, Mebde ve Mead, Tashih-i Seyyid Celaluddin Aştiyani, s. 480

[11] Abdurrazzak Lahici, Govher-i Morad, s. 364

[12] Muhammed İbrahim Sadruddin Şirazi, el-Esfar’ul Akliyyet’il Erbaa, c. 7, s. 23

[13] a. g. e. s. 28-32 ve Şevahid’ur Rububiyye, Tashih-i Seyyid Cemaluddin Aştiyani, s. 344 ve Hüseyin Ebu Ali Sina, İlahiyat-i Şifa, 10. makale, 1. bölüm, Mebde ve Mead, s. 436 ve Şehabuddin Suherverdi, Hikmet’ul İşrak, Taş baskı, s. 524

[14] Abdullah Cevadi Amuli, deh makale piramun-i mebde ve mead, makale-i nuhum, nübüvvet ez Nezer-i ibn-i Sina, s. 272

[15] En’am suresi, 124. ayet

[16] Cin suresi, 26-27. ayetler

[17] Molla Abdurrazzak Lahici, Gevher-i Murad, s. 334,

[18] Cin suresi, 26-28. ayetler

[19] Cemaluddin Hilli, Keşf’ul-Murad fi’ş Şerh-i Tecrid’il-İtikad, s. 176-181

[20] bkz. Şura suresi, 51. ayet

[21] bkz. Cin suresi, 26-27. ayetler

[22] a. g. e. s. 33-34

[23] bkz. Muhammed Hüseyin Tabatabai, Vahiy ya Şuur-i Mermuz, s. 165-166 ve Nasır Mekarim Şirazi, Rehberan-i Bozorg, s. 142

[24] Muhammed Hüseyin Tabatabai, Vahiy ya şuur-i Mermuz, s. 175

[25] Celaluddin Aştiyani Şerh-i Mukaddime-i Kayseri ber Fusus’ul Hikem-i İbn-i Arabi, s. 588-590

[26] Uzun düşünce ve delile ihtiyaç kalmadan hâsıl olan ilim.

[27] a. g. e. s. 588-590

[28] a. g. e. s. 590-591

[29] bkz. Şibli-i Numani, Sevanih-i Mevlevi-i Rumi, Muhammed Taki Gilani’nin tercümesi

[30] a. g. e. s. 92

[31] Muhammed Mevlevi, Mesnevi, Üçüncü defter

[32] Şibl-i Numani, Sevanih-i Mevlevi, s. 92

[33] a. g. e. s. 94

[34] a. g. e. s. 93

[35] Muhammed Mevlevi, Mesnevi, üçüncü defter

[36] Şibl-i Numani, Sevanih-u Mevlevi Rumi, Muhammed Taki Gilani’nin tercümesi

[37] a. g. e. s. 93

[38] a. g. e. s. 92

[39] Nasır Mekarim Şirazi, Rehberan-i Bozorg, s. 142

[40] Muhammed Hüseyin Tabatabai, Vahiy ya Şuur-i Mermuz, s. 175-265

[41] Muhammed Bakır Said-i Ruşen, Tahlil-i Vahy ez Didgah-i İslam ve Mesihiyet, s. 62-63

[42] a. g. e. s. 64-65

[43] Hud suresi, 49. ayet

[44] Kasas suresi, 86. ayet

[45] Muhiyiddin-i Arabi, Futuhat-i Mekkiyye, s. 143-174

[46] Cevad-i Tehran-i Arif ve Sufi çe miguyed, s. 143

[47] bkz. Muhammed Reşid Rıza, Tefsir’ul Minar, c. 11, s. 439; Nasır Mekarim Şirazi, Peyam-i Kur’an, c. 1, s. 289; Cevad-i Tehrani, Arif ve Sufi çe miguyed, s. 160, Muhammed b. İbrahim Sadruddin Şirazi, Mefatih’ul-Gayb, Tashih-i Muhammed Hacevi, Miftah’ur Rabi’ ve el-Mizan Tefsiri, c. 5, s. 11, 210-212. ayetlerin tefsirinde

[48] bkz. Celaluddin Humayi, Mevleviname ve Mevlevi çe miguyed, c. 1, s. 129, 140, 281 ve c. 2, s. 260

[49] a. g. e.

[50] a. g. e.

[51] bkz. Muhammed Hüseyin Tabatabai, Tefsir’ul-Mizan, En’am suresi, 75. ayeti, Tevbe suresinin 105. ayeti ve Tekasür suresinin 5 ve 6. ayetlerinin tefsirinde

[52] a. g. e. Vahiy ya Şuur-i Mermuz, s. 165-175 ve Hakeza Kur’an der İslam, s. 148-150



  • Sayı(0) AvgRating
    0 0 0 0 0
    İmtiyazınız
    Ad:


    Soyad:


    Yorum:
          Yorum Listesi
Copyright © 2009 The AhlulBayt World Assembly . All right reserved