• تاريخ: جمعه 26 آبان 1391

بررسی دیدگاه تجربه گرایی دینی در تفسیر وحی


           
صفدر تبارصفر

چکیده:

انسان، به لحاظ محدودیتهای معرفتی خود، قادر نیست کمال خود را در همه جهات تشخیص‏دهد؛ لذا خداوند متعال، «وحی» را به عنوان ابزار شناخت و معرفت، در اختیار بشر گذارده است.
برخی، وحی را تجربه شخصی بشر پنداشته‏اند. این نوشتار در صدد اثبات این نظر است که وحی، منشأ الهی دارد؛ نه این که یک تجربه بشری باشد. پس در واقع، پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله تابع وحی است؛ نه این که وحی، تابع پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله باشد.
مقدّمه

انسان، موجودی است که از دو بُعد روحی و مادّی تشکیل شده است؛ ولی بُعد روحی، حقیقت او محسوب می‏شود و در واقع، بُعد مادّی او وسیله‏ای برای ترقّی و تکامل روح است. امّا از آنجا که انسان به لحاظ محدودیّتهای معرفتی، نمی‏تواند کمال خود را در همه جهات تشخیص دهد، بر این اساس، خداوند متعال، وحی را به عنوان ابزار الهی برای معرفت در اختیار بشر گذاشته تا پس از آگاه شدن از حقایق عالَم، به سوی خیر الهی قدم بردارد. پس اصل وجود وحی، ضروری و غیر قابل اجتناب است. از سوی دیگر، تجربه‏هایی متعالی در انسانها وجود دارند که معارفی را برای شخص صاحب تجربه ایجاد می‏کنند و کسی نمی‏تواند وجود این تجربه‏ها را انکار کند. مسأله این است که آیا تجربه‏های دینی می‏توانند جایگزین وحی در تولید معرفت دینی باشد یا نه؟ آیا می‏توان گفت چیزی به عنوان وحی، خارج از همین تجربه‏ها وجود ندارد و در حقیقت همین تجربه‏هایند که مشمول لطف الهی شده و هدایت انسان را بر عهده دارند؟
بر اساس این نظریّه، دیگر الفاظ متون مقدّس، کلام الهی قلمداد نمی‏شوند، بلکه کلام بشری است که خود بشر آنان را تجربه کرده است. بعضی از متفکّرین اسلامی و غیر اسلامی بر این باورند که وحی، چیزی جز تجربه‏های شخصی بشری نیست و این نفس بشری است که با ترقّی روحی می‏تواند از این تجارب برخوردار شود.
آیا می‏توان این نظریّه را پذیرفت؟ آیا می‏توان قائل شد که آیات قرآن کریم، چیزی جز فرآورده‏های تجارب بشری نیست؟ آیا الفاظ قرآن، معارفی از سنخ معارف بشری هستند؟ آیا تجارب ما می‏توانند منبعی قطعی و سزاوار برای رسیدن به کمالات باشند؟
از آنجا که بررسی ماهیّت و تحلیل وحی، مجال مستقلّی را می‏طلبد، در این مقاله هدف این نیست که به طور مفصّل در آن فضاها وارد شویم، بلکه در این نوشتار مختصر، سعی بر این است که بعد از بیان تعریف، اقسام و ماهیّت تجربه‏های دینی، تاریخچه پیدایش نظریّه تجربه دینی و...، به بررسی و نقد این دیدگاه بپردازیم و نتیجه خواهیم گرفت که اگر چه به نحو موجبه جزئیّه، تجارب دینی می‏توانند مولِّد معارفی باشند، ولی اوّلاً، نمی‏توان گفت که همه این تجارب از ضمانت صحّت برخوردارند و ثانیا، تجارب دینی غیر از وحی الهی هستند و سنخ این دو کاملا ً متفاوت و متغایرند. با توجّه به دلایلی که ذکر خواهیم کرد، تجربه‏گرایی دینی نمی‏تواند ضامن تأمین معارف دینی باشند. در واقع، جایگاهی که تجارب دینی دارند؛ نمی‏تواند در قبال معرفت دینی پاسخگو باشد.
مفهوم وحی

در لغت، وحی را این‏گونه تعریف می‏کنند:
«اصل ُالوحیِ: الاِشارةُ السّریعَه و لِتضمُّن السّریعه قیلَ: امرٌ وحِیٌّ و ذلک یکونُ بالکلام ِعلی سبیل ِالرَّمز و التَعریض و قَد یکون بصوتٍ مجرَّدٍ عن ِالتّرکیب و باشارةٍ ببعض الجوارح و بالکتابه.»(1)
پس، وحی در لغت به معنای اشاره سریع است و به خاطر متضمّن بودن بر سرعت گفته می‏شود که امری وحی است و این اشاره گاهی با کلام رمزی و کنایه‏ای است و گاهی با صوتی خالی از ترکیب و با اشاره به واسطه اعضا و جوارح و یا با نوشتار.»
مراد از وحی در اصطلاح، آن نوعِ تشریعی‏اش می‏باشد که خداوند متعال برای هدایت بشر، بر انسانهای برگزیده (انبیا) نازل می‏کند. «وحی؛ یعنی تفهیم یک سلسله حقایق و معارف از طرف خداوند متعال به انسانهای برگزیده (پیامبران)، از راه دیگری جز طرق عمومی معرفت، همچون حس، عقل و شهود عرفانی، برای ابلاغ به مردم و راهنمایی ایشان.»(2)
«وحی، امری خارق‏العاده و از قبیل ادراکات باطنیه، شعور مرموزی است که از حواسّ ظاهر پوشیده است.»(1)
از دیدگاه اسلام، وحی همان معرفت خاصّ یقینی است که خداوند متعال بر افرادی خاصّ که توانایی و شایستگی‏دریافت را دارند، نازل می‏کند. بنابر اعتقاد ما، آیات شریفه قرآن کریم، مصادیقی از وحی الهی می‏باشند که خدای متعال بر رسول گرامی(ص) نازل فرموده است. در اسلام وحی، غیر از شهود است؛ زیرا شهود صرفا احساس و ادراک باطنی است که انسان می‏تواند از آن برخوردار شود و متعلّق شهود، ممکن است امری دینی یا غیردینی باشد و منشأ آن می‏تواند هوای نفس، وسوسه شیطان و... باشد و این نحوه کسب معرفت با مقاصد عالیه ادیان سازگار نخواهد بود ؛ برخلاف وحی که نوعی هدایت الهی است که تنها منشأ آن، اراده الهی است.
در دائره‏المعارف «میرچا الیاده» نیز وحی چنین تعریف شده است:
«مفهوم وحی، یک مفهوم بنیادی در هر دینی است که به هر جهتی منشأ خودش را به سوی‏خدا (پروردگار) دنبال می‏کند. وحی، یک پیام الهی برای مخلوقات بشری است. این تعریف جامع، به پدیدارشناس دین اجازه می‏دهد که بسیاری از حالات و درجات متفاوت وحی را (به عنوان مفهوم وحی) به شمار آورد. در حقیقت، تجربه‏های خیلی متفاوت (تجربه‏هایی که ازیک منبع ناشناخته و به واسطه یک قدرت مافوق طبیعی برای ارتباط درونی با یک خدای شخص‏وار بوجود می‏آیند) ممکن است از دیدگاههای روان‏شناختی، فلسفه دینی و الهیّاتی‏بوده باشند.»(2)
اعتقاد به وحی در ادیان مهمّ توحیدی

به اعتقاد همه ادیان مهمّ خداباور، خداوند متعال به نوعی خودش را در بعضی از حالات و موقعیّتها متجلّی می‏کند. و این ممکن است از راه متجلّی ساختن در وقایع باشد و یا از طریق در اختیار گذاشتن معارف واقعی مهمّی که به نحوی غیرقابل شناخت‏اند.
وقوع وحی و الهام ممکن است هر دو راه زیر را دربر داشته باشد:
الف) وحی عام: یعنی تجلّی خداوند متعال در وقایع خیلی عمومی و قابل مشاهده برای همه؛ از قبیل تجلّی خداوند متعال در ایجاد عالَم و ایجاد سازگاری آن با قوانین طبیعی.
ب) وحی خاصّ: یعنی تجلّی خداوند متعال در وقایع تاریخی خاصّ و معیّن.
وقایع خارجی، یک مکاشفه حسّی هستند که خداوند متعال آنها را ایجاد نمود و این وقایع، جلوه‏هایی از خداوند متعال و صفات کمالیّه او را به نمایش می‏گذارند.
یهودیان معتقدند که خداوند متعال، ذات و محبّت خودش‏را نسبت به بنی‏اسرائیل در خروج آنان از مصر و راهنمایی ایشان به سوی سرزمین موعود توسّط حضرت موسی(ع)، مکشوف نمود؛ همچنانکه مسیحیان اعتقاد دارند (به اعتبار نقلی که آمده)، خداوند متعال، خودش را در یک مکاشفه خیلی عالیتر در عیسی مسیح(ع)، متجلّی کرده است؛ زیرا در این تجلّی، خداوند متعال، نه آنکه صرفا بخشی از ذات را مکشوف ساخته باشد، بلکه خود خدای متعال متجلّی شده است. در واقع، خداوند متعال، معارف را از راه پیغمبری برگزیده یا از طریق جامعه آشکار می‏سازد و بر اساس این تجلّی، حقایق به صورت شفاهی یا در مجموعه‏ای مکتوب اظهار می‏شوند. از نظر اسلام، خداوند متعال، قرآن کریم را در قرن هفتم میلادی به محمّد(ص) نازل نموده است و نشانه الهی بودن قرآن نیز موفقیّت (گسترش آن نسبت به بخش عظیمی از جهان متمدّن)، ظرفیّت و سبک آن (عقاید عمیقی که در یک سبک زیبا و غیر متوقّع از یک شخص درس ناخوانده هستند) است.
به اعتقاد سویین‏برن، همه ادیان توحیدی، معتقد بودند که خداوند متعال، شخصیّت خودش را هم به صورت عمومی (در نظم طبیعی یا در وقایعی از میان تاریخ بشر) و هم به طور خصوصی برای افراد خاصّ، متجلّی می‏کند، امّا چنین وقایعی غالبا، به طور طبیعی، تجربه‏های دینی نامیده می‏شوند، نه نمونه‏هایی از وحی، مگر زمانی که آنها انتقال حقایقی را دربر داشته باشند.
بسیاری از متکلّمان مسیحی قرن بیستم، تمایلی نداشتند که به گزارش‏هایی همچون کتاب مقدّس، اعتنایی کنند. این متکلّمان، متون کتاب مقدّس را به عنوان اموری که همیشه صحیح و حقیقی باشند، تلقّی نمی‏کنند؛ بلکه آنان را صرفا نشانه‏هایی مفید و قابل توجّه برای امور صحیح می‏دانند.
در سده‏های پیشین، تلقّی مسیحیّت از کتاب مقدّس آن بود که مجموعه‏ای است که فقط شامل مطالب صحیح، گزارشهایی از وقایع تاریخی مهمّ، بیان کننده احکام خدای متعال و حقایقی پیرامون طبیعت او می‏باشد.
بعضی تصوّر می‏کنند که وجود وحی، ضرورتی ندارد؛ چون عقل یا الهیّات طبیعی می‏توانند آنچه که مطلوب خداوند متعال است و افعالی که از حیث اخلاقی خوب یا بد هستند را به ما نشان دهند و این، همه آن چیزی است که ما برای شناخت آن نیاز داریم. ولی (بر خلاف این تصوّر) ادیان توحیدی مدّعی‏اند، اگرچه الهیّات طبیعی می‏توانند بخش قابل توجّهی از حقایق را به ما نشان بدهند، امّا چیزهای زیادی نیز وجود دارند که الهیّات طبیعی نمی‏تواند آنها را به ما نشان دهد؛ مانند اموری که برای داشتن دین صحیح و نوع صحیح از زندگی در روی زمین به آنها نیاز داریم. «توماس آکویناس»، مدّعی شد که ما برای کشف امور مفصّل‏تری که مطلوب خدای‏متعال هستند، به وحی نیاز داریم. وحی همچنین مسؤولیّت عمومی ما را برای اطاعت از اراده خدا گسترش می‏دهد، برای مثال، خدا از ما می‏خواهد که او را به روشهای خاصّی و در موقعیّتهای خاصّی عبادت کنیم. از اینرو، سنّت کاتولیک، به طور عمومی از آکویناس پیروی کردند و اعتقادات مسیحی، وحی‏مسیحا را پذیرفته است.(1)
تعریف تجربه دینی

مراد از تجربه دینی، احساسات، تجلیات و ادراکات قلبی است که شخص تجربه کننده از آن برخوردار است و همچنانکه از اسم آن پیداست، متعلق این تجربه و احساس، امور دینی است؛ یعنی خداوند متعال و یا اموری که به خداوند متعال مربوط است و همین «دینی بودن»، وجه امتیاز این نوع تجربه، از تجربه‏های عرفی دیگر می‏باشد. در متعلق تجربه غیر دینی، مانند احساس محبت و علاقه نسبت به کسی، متعالی بودن تجربه شونده شرط نمی‏باشد. در واقع این تجارب، از نوع علم حضوری بوده که تجربه‏گر، معارفی را در خودش می‏یابد؛ اگر چه این تجربه زمانی که بر زبان جاری می‏شود، از سنخ علم حصولی تلقی می‏شود. این یک واقعیت عینی است که همه انسانها به نحوی از تجارب(دینی‏یا غریزی) برخوردارند و حتی تجارب دینی به معنای عامش در بسیاری از افراد، قابل تحقق است. فضای معنوی که شما در حال نماز، در عمق دل خود احساس می‏کنید، نوعی تجربه دینی است. همچنین، در دعاها و مناجاتهای خالصانه و صادقانه، چنان خدای متعال و آن امر متعالی را می‏یابید که گویا او را در قلب خود می‏بینید؛ این کشف حضوری شما از خدای متعال، بهترین راه فهم اصطلاح «تجربه‏دینی»می‏تواندباشد.
«در دیدگاه تجربه دینی، گزاره‏هایی که پیامبر به عنوان «پیام وحی» به دیگران ارائه می‏دهد، خود وحی نیستند، بلکه گزارشهایی هستند که پیامبر از تجربه خود به دیگران ارائه می‏دهد. به عبارت دیگر، گزاره‏هایی که پیامبر برای دیگران ارائه می‏دهد، ترجمان تجربه وحیانی او و تفاسیرش از آن هستند، نه چیزهایی که مستقیما در تجربه رد ّو بدل شده‏اند».(2)
«تجربه دینی، مشاهده یا مواجهه انسان با امور طبیعی یا مشارکت در آن، یا مشاهده، مشارکت، مواجهه یا دریافتی‏است که متعلّق آن، موجودات ماورای طبیعی، خداوند متعال یا امور مرتبط با خداوند متعال هستند. یعنی اگر این متعلّق، به وجهی با خداوند متعال ارتباط یابد یا خود خدا باشد، تجربه دینی است.»(3)
«تجربه دینی، غیر از تجربه‏های متعارف است؛ یعنی شخص، متعلّق این تجربه را موجود یا امری مافوق طبیعی می‏داند (یعنی خداوند متعال یا تجلّی خداوند متعال در یک فعل)، یا آن را موجودی می‏انگارد که به نحوی با خداوند متعال مربوط است (مثل تجلّی خداوند متعال یا شخصیّتی نظیر مریم عذرا)، و یا آن را حقیقتی غایی می‏پندارد، حقیقتی که توصیف‏ناپذیر است. (مثل امر مطلق غیر ثنوی «برهمن» یا نیروانا)»(1)
زمینه‏ها و عوامل پیدایش تجربه‏گرایی دینی

پیدایش تجربه‏گرایی دینی، معلول ظهور حوادث و بینشهای مختلفی در تاریخ مسیحیّت بوده است که در ذیل، به اجمالی از آنان اشاره می‏شود:
یکی از مفاهیم دارای اهمّیت در میان مسیحیان، واژه «راست دینی؛orthodoxy » است
«راست‏دینی» در اصطلاح مسیحیّت، عبارت است از آن نوع مسیحیّتی که مورد قبول اکثریّت قریب به اتّفاق مسیحیان بود و در اعتقادنامه‏ها و بیانیه‏های رسمی گروههای مسیحی درج گردیده است. شاید بتوان کلمه «ارتدوکس» را همان اصول عقاید صحیح و اولیّه مسیحیّت نامید. تمام الهیّات مسیحی، یک ایمان مشترک دارند، که آن ایمان مشترک، نظام اعتقادی جامع میان آن الهیّات می‏باشد و این ایمان مشترک، اعتقاد به این است که خداوند متعال به وسیله زندگی، مرگ و رستاخیز عیسی مسیح(ع)، به طور قاطعانه‏ای وارد زندگی بشر شده است و در این عرصه، اعتقاد به رستاخیز عیسی مسیح(ع) از اهمّیت بالایی برخوردار است.
در واقع، سنگ بنای «راست‏دینی» به این علّت کار گذاشته شد که یک بدعت یا عقیده غلط، درصدد تغییر ماهیّت اصلی مسیحیّت بود. در مقابله با این بدعتها، مسیحیّان مجبور بودند درباره مفهوم اعتقادات خود تفکّر نمایند.
«بدعت» به معنای تفسیر غلط اعتقادات راست‏دینی نیز در جای خودش حائز اهمّیت است. اوّلین بدعت در قرون دوّم و سوّم، با عنوان «بدعت ناستیکی»، یعنی ثنویّت یا دوخدایی به وجود آمد و قطعا اعتقادات «ناستیکی» با اصول«راست‏دینی» مسیحیّت سازگار نبود. قرنها بعد، انتقادات زیادی به مسیحیّت وارد شد؛ از جمله، انتقاداتی علیه تثلیث اقدس، مسیح شناسی ( شناختن ذات مسیح که آیا الوهیّت دارد یا نه؟)، گناه اولیّه، تقدیر الهی و... . البتّه کلیسا نیز اصلاحاتی را انجام داد؛ هرچند غالب مصلِحین کلیسایی، هیچ یک از اعتقادات راست‏دینی را مورد سؤال قرار ندادند.
وقتی انسان به عصر جدید (عصر اصلاحات) وارد شد، برای راست‏دینی مسیحی دو نوع تهدید مشاهده شد؛ تهدید اوّل از خارج کلیسا بود و از طریق مکاتب فلسفی دنیوی سخن می‏گفت و تهدید دوّم از داخل کلیسا پدیدار گردید و در داخل کلیسا، از راست دینی مسیحی، نارضایتی به وجود آمد.
همزمان با دوره اصلاحات کلیسا، جریان فکری قوی دیگری نیز وجود داشت به نام «رنسانس». مردم به فرهنگ قدیم یونان و روم توجّه کردند و به روش زندگی آنها پی بردند. بعضی از متفکّران رنسانس، نسبت به دین، بی‏تفاوت و حتّی‏مخالف بودند و بعضی نیز نظر مساعد داشتند؛ ولی در غالب متفکّران رنسانس این تمایل وجود داشت که راست‏دینی را ترک نمایند. یکی از ویژگیهای رنسانس، اعتماد به نیروی انسان و توجّه به جهان بود. ؛ در نتیجه به الهیّات و جنبه‏های الهی کلیسا علاقه‏ای نداشت.(1)
قرن هجدهم که قرن عقلگرایی می‏باشد، بزرگترین ضربه را بر «راست‏دینی» مسیحی وارد ساخت. یکی از اعتراضاتی که از طرف عقل‏گرایان بر «راست‏دینی» وارد شد، استدلالات «هیوم» در مورد غیر محتمل بودن معجزات است و این انتقاد، عرصه را بر راست‏دینی مسیحی تنگتر می‏کرد؛ چون مسیحیان دیگر نمی‏توانستند درستی ایمان خود را بر اساس معجزه، توجیه و ثابت کنند.
تهدید دیگر راست‏دینی، از طرف «ایمانوئل کانت» بود. کانت، براهین متداول در اثبات وجود خداوند متعال را مورد حمله قرار داد و تأکید کرد عقل نمی‏تواند به طور قطع و یقین، وجود خدا را اثبات نماید و همین، موجب به لرزه در آمدن راست‏دینی گردید.
در همان زمانی که پیروان اصالت عقل به راست‏دینی حمله می‏کردند، علوم طبیعی پیشرفت می‏نمود. نوشته‏های‏سطحی زیادی درباره تضادّ علم و دین ظاهر شد؛ در نتیجه، مخصوصا راست‏دینی، اعتبار خود را از دست می‏داد؛ تا جایی که چنین به نظر می‏آمد که علم همیشه درست بود و دین همیشه غلط. به تدریج این عقیده رایج شد که علم می‏تواند تمام مشکلات بشر را حل کند.
با ظهور مارکس، دین، یکی از موانع ایجاد جامعه بهتر در جهان بود. حتّی در میان کسانی که پیرو مارکس نبودند، این اعتقاد وجود داشت که «راست‏دینی»، دشمن امید انسان برای یک زندگی بهتر است.
با ظهور روانشناسی جدید، «فروید» تهمتهای جدیدی به‏دین وارد کرد. از نظر او، دین، نه فقط قدیمی شده و دشمن علوم و پیشرفت بشر می‏باشد، بلکه یک نوع فرار کودکانه از واقعیّت زندگی و دلخوش شدن به امور واهی است.
وقتی که «نیچه» اعلام کرد «خدا مرده است»، طرفداران زیادی داشت؛ اگر چه عدّه‏ای بودند که از نتایج این عقاید بیمناک بودند؛ زیرا اگر خدا مرده باشد، سنّتهای اخلاقی بشر هم از بین خواهد رفت.
اصلاحات کلیسا نه یک نهضت، بلکه چندین نهضت به شمار می‏آید. علاوه بر نهضتهای لوتر(1)، کالوین و انگلیکان (در انگلستان)، در سراسر اروپا فرقه‏های کوچکی مانند تعمیدیون، جماعتیها، کویکرها، منونایتها و فرقه‏های کوچک دیگری نیز پدید آمدند. نهضت لوتر، کالوین و انگلیکان، جزء «راست‏دینی» مسیحی به شمار می‏آیند و از فرقه‏های اصیل مسیحی هستند؛ امّا آن فرقه‏های کوچک، «راست‏دینی» مسیحی را مورد تهدید قرار دادند. به نظر آنان، کلیسا فقط از مقدّسین (مؤمنانی که به مسیحیّت عمل می‏کنند) تشکیل شده است؛ در نتیجه، از تعمید کودکان و قبول آنها در کلیسا خودداری می‏کردند. همچنین معتقد بودند از آنجا که اعضای کلیسا باید مسیحی واقعی باشند، پس نجات توسّط فیض الهی را قبول نداشتند؛ چون مشاهده کرده بودند که عدّه‏ای از فیض الهی سوء استفاده کرده و مسیحی‏وار زندگی نمی‏کردند؛ در نتیجه به وسیله ایمان به اعتقادات تأکید می‏کردند.
بسیاری از این گروهها (فرقه‏های کوچک) به نور داخلی (الهام یافتن اهل ایمان توسّط روح‏القدس) معتقد بودند و به تدریج چنین پنداشته شد که نور داخلی را بالاتر از کتاب مقدّس بدانند. این طرز تفکّر، به تدریج باعث ایراد گرفتن از کتاب مقدّس و «راست‏دینی» مسیحی گردید.
تا سال 1600 میلادی، یک مکتب پروتستان افراطی به نام «سوسینیانیزم»، توسّط «سوسینوس» به وجود آمد که به «راست‏دینی» مسیحی حمله کرد. این نهضت، مقدّمه ظهور آزاداندیشی بود. اگرچه پیروان سوسینوس، کتاب مقدّس را قبول داشتند، ولی آن را بی‏نقص نمی‏دانستند و اشتباهات زیادی در آن می‏دیدند. به نظر آنان، هرچه مخالف عقل یا منطق معمولی باشد و یا از نظر اخلاقی بی‏فایده محسوب شود، نمی‏تواند الهام الهی باشد. از مهمترین نقدهای این گروه به کتاب مقدّس، این موارد می‏باشد:
نفی الوهیّت عیسی(ع)، اعتقاد به گناه اولیّه خلاف عقل است، احمقانه بودن اعتقاد به متحمّل شدن عیسی (ع) در قبال گناهان ما، مجازات و پاداش الهی در آخرت بر اساس اطاعت یا عدم اطاعت، نفی اعتقاد به تثلیث و...
به تدریج که دنیای جدید کوچکتر می‏شد، مسیحیان مجبور بودند این حقیقت را بپذیرند که مسیحیّت، یگانه دین جهان نیست؛ بویژه آن که زمانی فرا رسید که مسیحیان با پیروان سایر ادیان روبرو شدند و کتابهای آنها را خواندند و درباره ایمان آنها به تفکّر پرداختند. علم جدیدی به نام تطبیق ادیان، به وجود آمد و سایر ادیان را مورد مطالعه قرار داد. تشابهات زیادی در میان اعتقادات مسیحیّت و سایر ادیان پیدا شد. در تمام ادیان، معجزات فراوانی وجود دارد. هر مذهبی دارای کتاب آسمانی می‏باشد که برای آن، الهام الهی قائل است. از کجا معلوم که کتاب مسیحیان بالاتر از آنهاست؟ در نتیجه، منحصر به فرد بودن مسیحیّت، مورد سؤال و تردید قرار گرفت.(1)
یکی از دیدگاههای مهمّ در قرن نوزدهم، بررسی و نقّادی کتاب مقدّس بود. در واقع، نقّاد کتاب مقدّس، دانشمندی است که کتاب مقدّس را به دقّت مورد مطالعه قرار می‏دهد تا مفهوم آن را بهتر درک نماید. مفهوم نقّادی این است که دانشمندان کتاب مقدّس کوشش می‏نمایند به جای عقاید خشک کلیسایی، دلایل منطقی برای نظرات خود پیدا کنند. نقّادی کتاب مقدّس به دو طریق و یا در دو مرحله عملی شد؛ نقّادی متن و نقّادی مفهوم. نقّادی متن، به مشکلات متن کتاب مقدّس توجّه می‏کرد و کوشش می‏کرد صحیحترین و معتبرترین متن را به دست بدهد. نقّادی مفهوم، در مرحله اوّل به صحّت متون، کاری ندارد؛ بلکه به مفهوم کلمات علاقمند است. می‏خواهد از متن فراتر برود و به حقیقت وقایع برسد. از نتایج نقّادی کتاب مقدّس این است که عیسی(ع) ادّعا نکرده است که مسیح، موعود است و نگفته است که جهان به پایان خواهد رسید و او برای برقراری ملکوت الهی رجعت می‏کند. حتّی بعضی به این نتیجه رسیدند که چون نوشته‏های اناجیل تا این حدّ بی‏اعتبار هستند، پس اصلاً شخصی به نام عیسی(ع) وجود نداشته است.در حقیقت، عیسی(ع) جزء افسانه‏هایی است که کلیسای اوّلیّه به وجود آورده است.(2)
راه حلّ «شلایر ماخر» در دفاع از دین

از دیدگاه شلایر، مکتب اصالت عقل، در قرن هجدهم رشد نموده است و در قرن نوزدهم، جای خود را به مکتب رمانتیک (romanticism) داده است. در گذشته، عقل خشک، پایه تفکّر بشر بود؛ ولی حالا احساسات و عواطف، محلّ رفیعی برای خود پیدا کرده است. بر این اساس، شلایر کوشید دین را که در قرن هجدهم ردّ شده بود، دوباره به میان آنها بازگرداند. او تأکید می‏نمود که مباحثات فراوانی که در مورد دلایل اثبات وجود خدای متعال، اعتبار کتاب مقدّس، معجزات و نظایر آن انجام شده‏اند، همگی در حاشیه دین قرار دارند. قلب دین همیشه احساسات و عواطف بوده است، نه دلایل و مباحث عقلی. خدا، برخلاف ادّعای مکتب اصالت عقل، یک فرضیّه برای تفسیر مفهوم کائنات نیست. خدا برای شخص متدیّن، یک تجربه و یک حقیقت زنده است. دین براساس احساسات، معرفت باطنی یا اشراق و عرفان قرار دارد. هر شخصی باید با عالَم‏وجود که سرچشمه هستی او است هماهنگی پیدا کند. انسانها همیشه از طریق احساسات و اتّکا به عالَم وجود، با خداوند متعال در تماسند.
از نظر شلایر، دین اصولاً اخلاقی است؛ زیرا وقتی انسان متوجّه متّکی بودن خود به کائنات می‏گردد، بلافاصله متوجّه می‏شود که با همنوعان خود ارتباط دارد و آنها هم به نوبه خود با سرچشمه وجود خود مرتبطند. گناه، وقتی به وجود می‏آید که انسان کوشش می‏نماید تنها خودش، جدا از کائنات و همنوعان خود زندگی کند؛ چون گناه باعث جدا شدن انسان از خدای متعال و همنوعان می‏گردد. خدای متعال، عیسی مسیح(ع) را به عنوان میانجی فرستاده است. عیسی(ع)، شخصی است که احساس حضور خدای متعال در وی به عالیترین مرتبه رسیده است. ما همه انواری از خدای متعال داریم؛ ولی او نور کامل است. اطاعت عیسی(ع) از خداوند متعال، اطاعت کامل است؛ در نتیجه، پیشوای‏بزرگی در قلمرو روح و اخلاق است.
با توجّه به اینکه عیسی(ع) در مورد خدای متعال معرفت کامل دارد، می‏تواند احساس حضور خدا را به دیگران نیز انتقال دهد. به وسیله عیسی(ع) می‏توانیم با خدا رابطه‏ای حیاتی و زنده داشته باشیم. کلیسا، شاهد زنده‏ای است بر این که در طی قرون، عدّه زیادی از طریق تماس با عیسی(ع) حضور خدا را درک کرده‏اند. این تجربه باعث می‏گردد که با همنوعان خود اتّحاد واقعی پیدا کنیم.
توسّط شلایرماخر، دین توانست به بسیاری از مشکلات آن زمان پاسخ دهد. در مرحله اوّل، دین از فلسفه و علوم، مستقل ّگردید. دین بر اساس تجربه شخصی، دارای قلمرو مخصوص خود شد؛ بنابراین، برای اثبات حقّانیّت خود احتیاجی به دلایل دیگر نداشت و خود دارای اعتبار گردید. به علاوه، مرکز و اساس دین، از کتاب مقدّس به قلب دارای ایمان انتقال یافت. نقّادی کتاب مقدّس، دیگر نمی‏توانست به مسیحیّت لطمه‏ای بزند؛ زیرا پیام اصلی کتاب مقدّس، آن است که با فرد سخن می‏گوید و بعد از نقّادی، به طور روشن‏تری سخن می‏گوید؛ زیرا نقّادی کتاب مقدّس باعث شده است که بفهمیم و پیام کتاب مقدّس را بهتر درک کنیم. به علاوه، سایر ادیان برای ما مشکلی ایجاد نمی‏کنند؛ زیرا در آنها هم احساس حضور خدا وجود دارد. ممکن است اعتقادات ادیان با یکدیگر تفاوت داشته باشند، ولی در تمام آنها تجربه مشترکی وجود دارد.
اندیشه‏های شلایرماخر در کنار دیگر عوامل، پایه‏های لیبرالیزم دینی یا آزاداندیشی دینی را تشکیل دادند. و این آغازی بود برای حرکت جدید راست‏اندیشان که با اندیشه‏های نو و اصلاح شده‏ای به مبارزه با مخالفان راست‏دینی پرداختند.(1)
انگیزه‏های شلایر در ارائه تجربه‏گرایی دینی

اهداف و انگیزه‏های شلایرماخر در ارائه چنین نظریّه‏ای را می‏توان در موارد ذیل خلاصه نمود:
1ـ از آنجایی که افرادی مانند کانت، هیوم و... انتقاداتی را به اصول اعتقادی دین وارد کردند، مدّعی شدند که عقل از اثبات و یا ادراک آنان عاجز است، در نتیجه معتقد شدند که دین، پایه و اساسی ندارد. بر این اساس، شلایر برای دفاع از اساس دین، اعلام کرد که اساس دین، عقل و شناخت عقلانی نیست؛ بلکه اساس‏دین، احساس و تجربه دینی است.
2ـ نهضت روشنگری بر آن بوده است که همه تعالیم مسیحیّت را تبیین عقلانی نماید. امّا برخی از این تعالیم، از جمله تثلیث، قابل تبیین عقلانی نیستند؛ درنتیجه قابل پذیرش نبودند. امّا شلایر با ارائه رویکرد تجربی و احساسی به‏دین، ضرورت تبیین عقلانی را انکار کرد و تأکید نمود که این آموزه‏ها را باید بر اساس ایمان به آنان پذیرفت؛ چون اساسا مبنای دین، عقل و شناخت عقلانی نیست تا تعالیم، قابل تبیین عقلانی باشند.
3ـ افرادی به تبع «کانت»، اعتقاد داشتند که دین ذاتا هیچ اصالت و ضرورتی ندارد؛ بلکه این اخلاق است که ضرورت دین را موجب می‏شود. اگر دین صرفا بایسته اخلاقی باشد، پس هیچ اصالتی ندارد. حتّی «لاادریّون» و «اومانیستها» قائل شدند که می‏توان اخلاق بدون دین نیز داشت. بر این اساس، اصل دین، به خاطر تبعی بودن آن از هیچ ضمانتی برخوردار نبود؛ بنابراین، شلایر با طرح نظریّه تجربه‏گرایی دینی ، مبنا و گوهر دین را احساس درونی و شوق باطنی به خدا عنوان کرد؛ یعنی همین تجربه، اساس و بنیاد دین است.
4ـ تعارضاتی که میان علوم تجربی و آموزه‏های کتاب مقدّس وجود داشت، به طور طبیعی اصل دین و خدا را مورد تشکیک قرار می‏دادند. شلایر بر این بود که اصل دین و خداگرایی را ثابت نگه بدارد و طبق دیدگاه او، از آنجا که ملاک دین تجربه است، نه تعالیم دینی؛ پس تجربیّات قابل تغییرند و لازمه آن این است که آموزه‏ها نیز قابل تغییر باشند. با این راه‏حل، اگرچه تعارض میان علوم تجربی و دین به نفع علوم تجربی رقم می‏خورد، ولی اصل دین و ضرورت آن قابل خدشه نبود.(1)
اقسام تجارب دینی

از نظر «دیویس»(2) تجارب دینی می‏توانند شش گونه باشند؛ این اقسام را به طور اختصار بیان می‏کنیم:
تجارب تفسیری interpretative experiences))

تجاربی که بر اساس یک نگرش یا اعتقاد دینی سابق شکل می‏گیرند؛ یعنی خود تجارب، معلول آن نگاه سابق هستند. در این قسم از تجربه، فضایی که در آن، تجربه رخ داده است، دینی نیست؛ بلکه آن باور دینی سابق است که به این تجربه لعاب دینی می‏دهد. به عنوان مثال، شخصی که مسبوق به این باور دینی است که بعضی از مصایب و بلاها، معلول گناهانی است که شخص مرتکب می‏شود. چنین شخصی وقتی تمام زندگی و دارایی‏اش در اثر زلزله‏ای از بین می‏رود، ناخودآگاه به گناهانی که مرتکب شده منتقل می‏شود و در اثر همین توجّه خاصّ ، با خدا ارتباطی درونی ایجاد می‏کند؛ یعنی به نحوی خدا را در این حادثه، تجربه می‏کند. در این تجربه، فضای حادثه یک فضای دینی نیست؛ ولی با توجّه به آن باور پیشین، یک فضای دینی در این واقعه شکل می‏گیرد. این نوع تجارب اگرچه از ارزش بی‏بهره نیستند، امّا از جهت معرفت‏شناسی، ارزش معرفتی به آنها داده نمی‏شود، مگر به لحاظ آن اعتقاد یا بینش سابق؛ یعنی آن اعتقاد سابق مورد ارزیابی قرار می‏گیرد، نه این تجربه.
تجارب شبه حسّی (quasi-sensory experiences)

تجارب شبه حسّی، تجاربی هستند که به نوعی، حسّ (خارجی یا درونی) در شکل‏گیری آن تجربه نقش دارند؛ مثل مشاهده ملائکه یا ائمّه(ع). دیدن فرشته وحی توسّط پیغمبر، نوعی تجربه شبه حسّی قلمداد می‏شود و حتّی رؤیاهای‏دینی نیز در ذیل این نوع از تجارب گنجانده می‏شوند. در این‏که بعضی از تجارب شبه حسّی، امور وهمی و خیالی‏اند شکّی نیست؛ امّا این دلیل بر آن نیست که این سنخ از تجارب، هیچ ارزش معرفتی ندارند؛ بلکه بسیاری از این تجارب، از حقیقتی خارجی حاکی‏اند. آیا اگر کسی در یک تجربه شبه حسّی، حضور حقیقی موجودی غیبی و مجرّد را ببیند (با حسّ ظاهری یا باطنی)، می‏توان گفت این تجربه، صرف وهم و خیال است؟
«فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ ما ذا تَری...»(1) طبق این آیه شریفه، واقعا حضرت ابراهیم( ع) یک حقیقت عینی را مشاهده نموده که به او چنین دستوری را می‏دهد و نمی‏توان این قضیّه را در حدّ یک وهم و خیال، تنزّل داد.
حتّی اگر کسی تصاویری را از طریق موجودی غیبی دریافت کند و به این تصاویر، یک نگاه نمادین داشته باشد، آیا او در وهم و خیال قرار دارد؟ ممکن است آن تصاویر، فی‏نفسه وهم و خیال باشند، امّا نگاه نمادی به آن تصاویر وهمی، ما را به حقیقتی مسلّم منتقل می‏کند. رؤیاهای صادقه نیز از این باب هستند. حتّی یک رؤیای ذاتا غیردینی می‏تواند به صورت دینی جلوه کند.
تجارب وحیانی (revelatory experiences)

تجارب وحیانی، تجاربی هستند که از طریق وحی، الهام و یا بصیرت ناگهانی، برای تجربه‏گر ایجاد می‏شوند. به نظر دیویس، این نوع از تجارب، دارای پنج ویژگی هستند:
الف) معمولاً ناگهانی و کوتاه مدّت هستند.
ب) معرفت جدیدی که از این تجارب ایجاد می‏شوند، از راه تفکّر و استدلال نیست.
ج) تجربه‏گر معتقد است که این معرفت از طریق عاملی خارجی در او ایجاد شده است.
د) صاحب تجربه به این تجربه‏اش ایمان راسخ دارد.
و) طبق ادّعای تجربه کننده، این تجربه یا بصیرت، قابل بیان نیست.
تجارب احیاگر (regenerative experiences)

تجارب احیاگر، تجاربی‏اند که صاحب آن تجربه معتقد است، فلان حادثه خاصّ، از طرف خداوند متعال بوده و یک لطف الهی است که شامل حال او گشته است و در نتیجه این لطف الهی، ایمان و اخلاق تجربه‏گر، قدم به رشد نهاده و در مسیر جدیدی از زندگی دینی قرار می‏گیرد. فضای آرامش، معنویّت و پاکی روح که در اثر عبادت حاصل می‏شوند، نمونه‏هایی از این تجارب‏اند.
تجارب مینوی(numinous experiences)

تجربه مینوی یعنی احساس حقارت، عبودیّت و فقر در برابر عظمت و جلال خداوند متعال .این احساس خضوع، دو حالت خاصّی را در بر دارد؛ یعنی خوف از جلال و هیبت الهی و شوق و میل به جمال و لطف الهی. واژه «مینوی» برای اوّلین بار، توسّط رودلف‏اوتو (1869ـ 1937م) مطرح شد و به معنای امر قدسی و مقدّس است.
تجارب عرفانی(mystical experiences)

به طور خلاصه می‏توان گفت مراد از تجربه عرفانی، احساس وجود محض و مطلق است؛ یعنی وحدتی را که عارف در حین تجربه آن را می‏یابد. در واقع، تجربه عرفانی یک احساس فرامکانی و فرازمانی است، که در اثر آن، صاحب تجربه خیر مطلق و وحدت آن با جهان را مشاهده می‏کند.
البتّه سویین‏برن نیز تقسیمی از انحای تجارب دینی بیان نموده است که بطور خلاصه آن را ذکر می‏کنیم:
«تجربه خدا یا هر چیز ماورای طبیعت دیگر، به واسطه مشاهده یک شی‏ء کاملاً عمومی و محسوس؛
تجربه خدا یا امور ماوراءالطًبیعی دیگر که در امور محسوس، ولی غیرمتعارف مشاهده می‏شود؛
تجربه امر مقدّس به واسطه پدیده‏های شخصی که با واژه‏های متعارف قابل توصیفند؛
تجربه امر مقدّس به واسطه پدیده‏های شخصی که با واژه‏های متعارف قابل توصیف نیستند؛
تجربه‏هایی که از نوع واسطه‏گری احساسات نمی‏باشند. در این تجربه، شی‏ء شاید خیلی کامل مشاهده می‏شود که این شی‏ء از خدا یا یک حقیقت غایی یا چیزی شبیه به آن مطّلع است (از راه شهود)»(1)
اکنون که مفهوم تجربه دینی را بیان کردیم، خوب است به مسأله اصلی برگردیم که آیا تجارب دینی می‏توانند مبنای‏معرفت دینی قرار بگیرند؟ تا چه اندازه می‏توانیم تجربه‏گرایی را در اخذ اعتقادات دینی به کار بگیریم؟ پیش از آن که پاسخ به این پرسش رامورد بررسی قرار دهیم، لازم است سنخ تجارب دینی را از دیدگاههای مختلف بیان کنیم تا بر اساس هر دیدگاه، پرسش فوق را مورد بررسی قرار دهیم.
سنخ تجارب دینی

1. تجربه دینی نوعی احساس است.

طبق بیان خود شلایرماخر، تجربه دینی از سنخ تجربه‏های احساسی و شهودی است؛ نه تجربه‏های معرفتی یاعقلی.از دیدگاه او، تجربه دینی «احساس اتّکای مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است». او حتّی بر این نوع تجربه تأکید زیادی ورزیده و مدّعی است که چون این تجربه از نوع احساس است، بنابراین فراتر از تجربه‏های معرفتی است؛ در نتیجه، قابل بیان و توصیف نمی‏باشند. طبق دیدگاه ایشان، از آنجایی که تجارب دینی، منحصر به فرد تجربه کننده هستند و تنها این تجربه‏گر است که کاملاً از این تجربه برخوردار است، پس ماهیّت تجربه او (به طور کامل) فقط برای شخص او قابل احساس و درک است و ممکن نیست که او بتواند تمام یافته‏های خود را در اختیار دیگران قرار بدهد و مسلّما، دیگران نیز نمی‏توانند بطور کامل از این تجارب برخوردار شوند. پس تجارب دینی صرفا معارفی‏شخصی (personal) هستند.
همچنین رودلف‏اوتو (1869ـ 1937) که تحت تأثیر شلایر قرار گرفته، بر این باور است که اگرچه صفاتی از قبیل غایتمندی، خیّر بودن، قادر مطلق بودن و... برای عقل قابل درک است، یعنی عقل می‏تواند این مفاهیم را توصیف و به خداوند متعال نسبت دهد، امّا از آنجا که خداوند متعال از ذات عمیقتری برخوردار است (قدسیّت)، برای درک عمیقتر از ذات او، دیگر عقل، پاسخگو نمی‏باشد. اینجاست که اهمیّت احساس روشن می‏گردد.
از نظر اوتو، قدسیّت و ذات خداوند متعال، توسّط احساسی که فراتر از عقل است قابل دریافت است. این احساس است که می‏تواند قدسیّت الهی را بیابد. البتّه در نحوه دریافت احساس قدسیّت، مراتبی وجود دارد که اوتو آنها را به سه نوع تقسیم می‏کند:
1ـ احساس وابستگی و تعلّق در برابر موجودی عالی که اعظم موجودات است. در این احساس، از آنجا که شخص تجربه‏گر خود را تماما فقیر و هیچ می‏داند، به ناچار به آن امر قدسی پی می‏برد.
2ـ احساس خشیّت و ترس دینی در برابر آن موجود پرهیبت که تمام عالم را فرا گرفته است .
3ـ احساس شوق و میل به سوی آن موجود قدسی
خلاصه آن که هم شلایر و هم اوتو، رتبه عقل و معرفت را پایین‏تر از احساس و تجربه دینی می‏پندارند و اندیشه‏های‏فلسفی و کلامی را معلول تجربه دینی و احساس درونی می‏دانند؛ به طوری که تا احساس و تجربه دینی نباشد، اندیشه کلامی و فلسفی شکل نمی‏گیرد.
2. تجربه دینی، نوعی تجربه مبتنی بر ادراک حسّی است.

از دیدگاه ویلیام آلستون، (1921) نوع تجارب دینی، همان تجربه حسّی می‏باشد. همچنانکه در ادراک حسّی، سه جزء مهم وجود دارد (یعنی: مُدرِک، شی‏ء مدرَک و پدیدار)، در تجربه دینی نیز سه رکن وجود دارد: تجربه‏گر ، تجربه شونده (خدا) و ظهور خداوند متعال بر شخص تجربه‏گر.
به نظر وی، اگرچه تفاوتهایی میان تجربه دینی و ادراک حسّی وجود دارند، امّا این دلیل نمی‏شود که سنخ تجارب دینی از نوع ادراک حسّی نباشد. البتّه تفاوت مهمّی میان این دو نوع از ادراک وجود دارد که می‏تواند ثابت کند سنخ آنها نیز متفاوت است، و آن، تفاوت در نحوه نمودهای حسّی و نمودهای تجربه دینی می‏باشد؛ زیرا در ادراک حسّی، امر درک‏شده خودش را از راه کیفیّات حسّی (مانند رنگ، بو و شکل) نمایش می‏دهند، ولی صاحب تجربه دینی مدّعی‏است که مورد تجربه آنها کیفیّتی است که حسّی نمی‏باشد.
3. تجربه دینی، ارائه نوعی تبیین مافوق طبیعی است.

طبق دیدگاه پراودفوت (1939)، همه تجارب دینی محصول مفاهیم و اعتقادات تجربه‏گر هستند. یعنی اینگونه‏نیست که شخص تجربه‏گر،بدون هیچ پیش‏فرضی، صاحب تجربه‏ای شودو سپس‏آن‏تجربه را مبنای معرفت خود قرار دهد؛ بلکه هر تجربه دینی، مسبوق به نگاهی خاصّ از جهان و اعتقادات دینی می‏باشد. شخص تجربه‏گر، با توجّه به ذهنیّت خودش از امور، صاحب تجربه‏ای می‏شود. به عبارت دیگر، اعتقاد تجربه‏گر به تجربه او شکل می‏دهد. البتّه اگر چه این تجارب، معلول همان معارف هستند، امّا خود این تجارب نیز معارف جدیدی را (مطابق باآن اعتقادات پیشین) به دنبال دارند.(1)
بر اساس این نظریّه، تجربه دینی به این معنا نیست که شخص، وجود خداوند متعال را تجربه کند و سپس به آن معتقد شود؛ بلکه در واقع، تجارب دینی، نوعی تبیین مافوق طبیعی از باورهای تجربه‏گر می‏باشند.
به نظر می‏رسد طبق این دیدگاه، ارزیابی تجارب دینی، متوقّف بر ارزیابی اعتقادات و باورهای دینی تجربه‏گر است؛ زیرا در واقع، تجربه دینی او شناختی خارج از پیش‏فرضهای او نیست؛ بلکه تجربه‏گر، باورهای دینی خود را در قالبی دیگر (تجربه) دریافت می‏کند.
آیا تجربه دینی می‏تواند اعتقاد دینی را توجیه کند؟
بررسی اینکه آیا تجربه دینی می‏تواند مبنای اعتقاد دینی باشد یا نه، بستگی دارد به اینکه تجربه دینی را از چه سنخی‏بدانیم.
گفتیم که از دیدگاه شلایرماخر، تجربه دینی، معرفتی از سنخ احساس است. مسأله این است که آیا احساسات می‏توانند مبنا و منبع اعتقادات دینی باشند؟ طبق این نظریّه، هم خداوند متعال و هم تجربه ما از خداوند متعال (احساسی از ذات خدا) بیان‏پذیر نیستند؛ در حالیکه زمانی تجربه می‏تواند مبنای معرفت قرار گیرد که با مفاهیم عقلانی تبیین شوند. پس ایشان یا باید تجربه را دارای محتوای عقلی بدانند تا مفاهیم اعتقادی از آن انتزاع شود و یا آنکه تجربه را بیان ناپذیر و صرفا امری درونی، نفسی و شخصی بدانند که (با این فرض) دیگر نمی‏تواند مبنای معرفتی قرار بگیرد.
امّا از نظر آلستون که تجربه دینی را ادراک حسّی می‏پندارد نیز نمی‏توان تجارب دینی را مبنای نظام اعتقادی معرّفی‏کرد؛ چون اگر چه ادراکات حسّی، معارفی را در اختیار می‏گذارند، امّا آیا همه ادراکات حسّی، صحیح و خطاناپذیرند؟ ما در مشاهدات روزمره خودمان و همچنین در دیگر قوای احساسی، به طور قابل توجّهی دچار خطا و اختلاف‏نظر می‏شویم. اگر تجارب دینی، نوعی ادراک حسّی باشند، چه تضمینی وجود دارد تا این تجارب، مصون از خطا باشند؟ آیا ادراکات خطاپذیر می‏توانند مبنای اعتقاد ما به اموری شوند که قرار است ما را به سعادت ابدی برسانند؟ و بر فرض آنکه بپذیریم در ادراکات حسّی متعارف خودمان نوعا اتّفاق نظر داریم و به تعبیر سویین‏برن، «اصل آسان باوری» را بپذیریم، امّا چنین توافقاتی همیشه در تجربه‏های دینی وجود ندارد؛ یعنی توصیفات اشخاص از تجارب دینی آنها می‏توانند با یافته‏های آنان ناسازگار باشند. به عنوان نمونه، مسیحیان، خدایی را که با آن مواجهه‏ای داشتند، در قالب «تثلیث» و غیریّت توصیف می‏کنند، در حالیکه هندوها آن خدا را در قالب «برهمن» و وحدت می‏بینند و از طرفی دیگر، مسلمانان، خدا را موجودی شخص‏وار و در قالب «توحید» معرّفی می‏کنند. آیا همه این نگرشهای متناقض درباره خدا می‏توانند صحیح باشند؟
امّا تجربه از دیدگاه پراودفوت که آن را متوقف بر مفاهیم و اعتقادات دینی می‏دانند نیز نمی‏تواند مبنای اعتقاد دینی‏باشد؛ زیرا طبق این نظریّه، خودتجربه، مسبوق به یک سری اعتقادات و باورها است؛ یعنی آن باورها هستند که تجربه را شکل می‏دهند. اگر چنین باشد، پس چگونه خود این تجربه می‏تواند که آن باورها را ایجاد نماید؟ در واقع، این یک «دور» است که بخواهیم تجربه را مبنای اعتقاد قرار دهیم؛ زیرا از سویی مسلّم فرض می‏شود که تجارب دینی بر پیش‏فرضهایی از نظام اعتقادی متوقّفند و از سوی دیگر، خود اعتقادات را می‏خواهیم توسّط این تجارب اثبات کنیم.آیا این دور باطل نیست؟(1)
البتّه این اشکالی است که مؤلّفین «عقل و اعتقاد دینی» بر این دیدگاه وارد ساختند. امّا به نظر می‏رسد این اشکال وارد نمی‏باشد؛ یعنی دوری اتّفاق نمی‏افتد؛ چون زمانی این نظریّه به «دور» می‏انجامد که اوّلاً، تنها منبع معرفت را تجربه بدانیم و ثانیا، معارفی که از تجارب دینی به دست می‏آیند، همان معارف و پیش‏فرضهای سابق باشند. امّا اگر منابع شناخت را در تجربه شخصی منحصر نکنیم، می‏توان گفت باورهای پیش‏فرض، در واقع محصول منابع دیگر، همچون حسّ و عقل باشند و این معارف پسینی در اثر تجربه به دست آمده باشند. آیا این دور است؟ و یا اگر فرض را بر این بگیریم که تنها راه شناخت، همان تجربه باشد، ولی معارف ایجاد شده توسّط تجربه غیر از باورهای سابق باشند، آیا این دور است؟در واقع باید اشکال به این دیدگاه را از این جهت بررسی نمود که آیا پراودفوت، تنها منبع معرفت را تجربه دینی می‏داند یا منابع دیگری را نیز در کسب معرفت دخیل می‏داند.
به طور خلاصه باید گفت در اینکه تجارب دینی از هر سنخی که باشند، می‏توانند معارفی شخصی را به‏دنبال داشته باشند، تردیدی نیست و همچنین در اینکه این معارف ممکن است مقدّس و قابل احترام باشند؛ امّا به طور یقین باید گفت معارف بدست آمده از این تجارب، هرگز از ضمانت صحّت بالایی برخوردار نیستند و ممکن است توهّمات شخصی باشند؛ با این حال، آیا می‏توان معارف اینگونه‏ای را مبنای اعتقادات ودین قرار داد؟ آیا تجربه گرایی می‏تواند همانند وحی، انسان را به کمال ابدی برساند؟ به نظر می‏رسد جایگاه تجربه‏گرایی، هرگز قابل قیاس با جایگاه وحی الهی نخواهد بود. در قسمت بعد، بطور مفصّل ثابت می‏کنیم که تجربه‏گرایی دینی نمی‏تواند ابزاری مطمئنّ در کسب معرفت دینی باشد.
نقد دیدگاه تجربه‏انگاری وحی

1ـ تنزّل مقام وحی به احساسات و تجارب متعارف شخصی

اگر وحی را نوعی تجربه و احساس دینی بپنداریم، این بدان معناست که معارف وحی، چیزی جز یافته‏های شخصی‏پیامبر نیست؛ پیامبری که سنخ تجربه او با تجارب دیگر افراد یکی است.طبق این نظریّه، دیگر الفاظ و معارف وحی، از عظمت و فیض الهی نشأت نمی‏گیرند؛ بلکه این انسانها هستند که به آن معارف معنا می‏دهند. در واقع، تجربه‏گرایی دینی، نوعی تنزّل دادن مقام الهی وحی است که آن را به احساسات شخصی و درونی محدود می‏کند.
2ـ خطاپذیری وحی

یکی از تمایزات مهمّ میان وحی الهی و تجارب دینی آن است که وحی الهی مصون از خطا می‏باشد؛ چون اگر از لغزش در امان نباشد، هدف از هدایت الهی نقض می‏شود. عصمت، هم در مرحله نزول وحی وجود دارد و هم در مرحله دریافت پیامبر و هم در هنگام ابلاغ به مردم، اما تجارب دینی چنین شرایطی را ندارند. تجربی بودن وحی به این معناست که تجارب و احساسات پیامبر در شکل‏گیری وحی نقش ذاتی دارند. اگر نفس پیامبر در تبیین وحی دخالت داشته باشد، موجب بشری بودن گوهر دین می‏شود و از آنجا که بشری بودن معارف، خطاپذیری را نیز به دنبال دارد، این تجارب (دینی) نیز مستثنی از خطاپذیری نیستند؛ پس ما باید به دینی ملتزم باشیم که احتمال دارد آموزه‏های‏آن خطا و اشتباه باشند. هر تجربه شخصی ممکن است که اشتباه باشد و یا تحت تأثیر القائات شیطانی و یا هواهای نفسانی تجربه‏گر قرار گرفته باشد. اگر وحی خطاپذیر باشد، چگونه مکلفین می‏توانند به آن اعتماد داشته باشند؟
3ـ تکثّر ادیان

اگر ملاک و اساس وحی، همان تجربه شخصی باشد، این یعنی، هر تجربه دینی می‏تواند تعالیم دینی را شکل دهد. از طرفی دیگر، برای انسانهای دیگر (غیر از انبیاء) نیز این امکان وجود دارد که صاحب تجارب دینی شوند؛ پس هر صاحب تجربه دینی می‏تواند دین شخصی جدیدی را با تعالیمی جدید، تجربه نماید. در نتیجه ما می‏توانیم ادیان زیاد و متنوّعی داشته باشیم که در واقع همان تجارب شخصی افراد هستند
4ـ تعمیم نبوّت

اگر وحی، هیچ منشأ الهی نداشته باشد، عدم ضرورت تشریع از طرف خدا، از آنجا که تجارب دینی در همه انسانها می‏تواند یافت شود؛ پس هر انسانی می‏تواند به واسطه تجارب دینی، به مقام نبوّت برسد. اگر پیامبری عیسی(ع) به آن است که تجارب دینی خودش را مطرح کند، چرا ما نتوانیم پیامبر باشیم؟ به عبارت دیگر، هر شخصی می‏تواند با توجه خاص به خداوند متعال و در اثر عبادت خالصانه، به معرفتی دست یابد، اما آیا می‏توان تجارب دینی هر فردی را وحی الهی نامید؟ آیا می‏توانیم حتی تجارب عرفانی و معنوی افرادی خاص را که از مقاماتی عالیه نیز برخوردارند، وحی بنامیم؟ اگر اینگونه باشد، پس وحی الهی خاتمه نیافته است؛ بلکه هنوز هم رو به گسترش است. آیا بسط نبوّت با خاتمیّت و آیات قرآن کریم سازگار است؟(1)
5ـ نقض هدایت الهی

آیا اگر واقعا وحی را همان تجربه دینی افراد بدانیم؛ هدایت الهی تأمین می‏شود؟ در آیات فراوانی، قرآن کریم، هدف از نزول قرآن را درقالبهای متفاوتی ( همچون هُدیً لِلناس، هُدیً للمتقین و...) هدایت بشر معرفی می‏کند
«قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمِینَ »(2)
چگونه احساسات درونی پیغمبر می‏توانند سعادت بشری را نتیجه دهند؟ روشن است که چنین نیست؛ زیرا اگر منبع هدایت، نفس پیامبر باشد، این پرسش مطرح می‏شود که معیار هدایتِ پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله چیست؟ اگر معیار، خواست و اراده پیامبر باشد،این صحیح نیست؛ چون اراده و احساس شخصی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نمی‏تواند انسان را به سعادت برساند و اگر معیار، اراده خداوند متعال باشد، چگونه این معیارها را شناسایی کنیم؟ پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، زمانی می‏تواند از منبع فیض الهی برخوردار شود که خداوند متعال، محور هدایت را در اختیار ایشان قرار دهد و قطعا این معیار دوباره نمی تواند تجربه های شخصی‏پیامبر (ص) باشد. پس چاره‏ای نیست، جز این که قرآن کریم را محور هدایت بشری قلمداد کنیم که رسول اکرم(ص) ظرف نزول آن بوده است؛ نه ظرف احساس و یا ادراک آن.
6ـ اثر تجربه دینی شخصی است؛ نه عمومی

نکته بعدی که باید درباره این دیدگاه مطرح کنیم آن است که تجارب دینی اشخاص، نمی توانند قابل استفاده برای‏دیگران باشند. به عنوان مثال، اگر شما در یک کشف تجربی به اینجا رسیدید که نصف اموال خودتان را به دیگران ببخشید، آیا می‏توانید در مورد دیگران نیز همین حکم را بدهید؟ فرض را بر آن می‏گیریم که شما تجربه‏ای صحیح و صادق داشتید، اما هرگز نمی توانید آن را بر دیگران تحمیل کنید. این یک معرفت شخصی است که صرفا برای خودتان می‏تواند حجت باشد؛ همچنانکه خواب و رؤیا فقط برای شخص تجربه کننده حجیت دارد؛ البته اگر «اضغاث احلام» نباشد. اگر قرآن کریم، تجارب شخصی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله باشد، چرا من و شما باید از آن اطاعت کنیم؟ چه دلیلی وجود دارد که انسانها باید از تجارب متعارف دیگران اطاعت نمایند، در حالیکه خودشان نیز می‏توانند از این تجارب برخوردار شوند. طبق دیدگاه تجربه‏گرایی دینی، آیات قرآن، صرفا احساسات درک شده نفس پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏باشد و قابل سرایت به دیگران در حد الزام و وجوب نمی باشند؛ چون در این صورت، تجربه‏های فردی دیگران (غیر پیغمبر) نیز باید برای ما معیار و حجت باشند.(1)
7ـ زمانمند بودن تجارب دینی

از آنجا که تجارب شخصی افراد، تحت تأثیر فرهنگ و ارزشهای تاریخی قرار می‏گیرند، تجارب به دست آمده نمی‏توانند برای همه عصرها، ملاک و محور باشند. اگر قرآن را تجربه دینی بدانیم، آیا نمی توان گفت «تاریخِ مصرفِ» قرآن گذشت و در این زمانها باید معرفت دیگری داشته باشیم؟ در حالی که طبق صریح آیات قرآن، معارف آن برای همه اعصار و همه جهانیان است.
8ـ شواهدی از قرآن کریم در ردّ تجربه‏گرایی دینی

دسته اوّل: آیاتی که دالّ بر معجزه بودن و مثل نداشتن قرآن هستند.
آیات فراوانی در قرآن کریم وجود دارند که دلالت دارند انسانها از آوردن مثل این کتاب عاجزند و قرآن را معجزه الهی معرّفی می‏کنند. «قُل لَئِن اجتَمَعت الاِنسُ و الجِنّ علی أَن یَأتوُا بمِثلِ هذا القُرآن لایَأتونَ بمِثلِه و لَو کانَ بعضُهُم لِبَعضٍ ظَهیرا»(2)
به صراحت این آیه شریفه، هیچ یک از انسانها نمی‏توانند مانند آیات قرآن کریم را بیاورند. اگر واقعا وحی همان الفاظ بشری و تجربه‏های شخصی انسان‏ها باشد، پس چرا دیگران نتوانند بر آوردن آن قادر باشند و یا حتّی نتوانند چند سوره‏ای که مانند قرآن باشد را تأسیس کنند؟ نیز در این آیه شریفه تصریح شده است: «اَم یَقولونَ افتَراهُ قُل فأتوا بِعَشرِ سُوَرٍ مِثلِه. ..»(3) و یا در آیه دیگری که انسانها را حتّی از آوردن یک سوره مانند قرآن عاجز می‏داند «وَ اِن کُنتُم فی رَیبٍ مِمّا نَزَّلنا عَلی عَبدِنا فَأتوا بِسورَهٍ مِن مِِثلِه وَ ادعوا شُهَدائَکُم مِن دونِ اللّهِ اِن کُنتُم صادِقینَ »(4)
دسته دوّم: آیاتی که در آنان، خداوند متعال نزول قرآن را به خودش نسبت می‏دهد.
آیا آیات بسیاری از قرآن کریم که نزول قرآن را صریحا به خود خداوند متعال نسبت داده‏اند توهّمات تجربی پیامبر هستند؟ اگر مفاهیم بدست آمده از قرآن ارزش معرفتی دارند چگونه شامل این آیات نمی‏شوند؟ «اِنّا أَنزَلناهُ قُرآنا عَرَبِیّا لَعلَّکُم تَعقِلونَ»(5) «کَذلِکَ أَوحَینا اِلَیکَ قُرأنا عَربِیّا...»(6)
دسته سوّم، آیاتی که نزول قرآن را به فرشته الهی نسبت می‏دهند.
«نَزَل بِه الرّوحُ الاَمینُ عَلی قَلبِکَ لِتکونَ مِن المُنذِرینَ »(1) خداوند در این آیه شریفه، صریحا می‏فرماید که ما قرآن را به واسطه روح‏الامین بر قلب پیامبر(ص) نازل کردیم. آیا مراد از نزول فرشته همان تجربه شخصی است؟ آیا پیامبر گمان کرده که شخصی این مفاهیم را بر او الهام نموده و سپس او خودش آنها را در قالب این الفاظ درآورد؟ در آیه دیگری خداوند متعال با تأکید فراوان، به پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله دستور می‏دهد که به کافران بگو این آیات از طرف خداوند متعال و به واسطه روح‏الامین بر من نازل شده است تا آنها گمان نکنند که این معارف، محصولات شخصی توست و در اثر همین باور در آیات الهی شک نمایند. «قُل نزّلَه روحُ‏القُدُسِ مِن رَبِّک بالحَقِّ. ..»(2)
دسته چهارم: آیاتی که دلالت دارند بر این که پیامبر نمی‏تواند خودش قرآن را تغییر دهد.
اگر الفاظ قرآن از شخص پیغمبر(ص) باشد به این معناست که ایشان بتواند آنچه را که صلاح بداند بر آن اضافه یا کم نماید، در حالیکه صریح آیات الهی آن است که ایشان اجازه چنین کاری را ندارد. «وَ اِذا تُتلی علَیهِم آیاتُنا قال الّذین لایَرجونَ لِقاءنا ائتِ بقرآنٍ غیرِ هذا اَو بَدِّله قُل ما یکونُ لی اَن اُبَدِّلَه مِن تِلقاءِ نَفسی اِن اَتَّبِعُ اِلّا ما یوحی اِلَیَّ...»(3) منکران از پیامبر خواستند که قرآنی را از نزد خودت بیاور؛ ولی ایشان در برابر تقاضای آنها صریحا اعلام نمود که من از جانب خودم هیچ آیه‏ای از قرآن را نمی‏توانم بیاورم و تنها از وحی الهی تبعیّت می‏کنم.
آنچه را که آقای سروش ادّعا نمود مبنی‏بر اینکه «وحی، تابع پیغمبر بود، نه آنکه پیغمبر تابع وحی» مخالف با صریح این آیه شریفه است.پیغمبر از طرف خداوند متعال مأموریّت دارد که بگوید من، فقط تابع وحی هستم.
در نتیجه با توجّه به ادلّه عقلی و نقلی که ذکر شد، آیات الهی نمی‏توانند تجارب دینی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله باشند. اگرچه شلایر در ابتدا با هدف دفاع از اصل دین، این نظریّه را مطرح نمود، امّا غافل بود از اینکه با این روش حتّی می‏توان اصل دین را مورد انکار قرار داد.
پی نوشت ها:
1ـ راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، نشر دارالقلم، چ اوّل، ص 858.
2ـ محمد باقر سعیدی روشن، علوم قرآن، نشر موسسه امام خمینی رحمه‏الله ، 1377، ص 26.
1ـ محمدحسین طباطبایی، المیزان، بیروت، موسسه اعلمی، 1417ق.، ج 2، ص 160.
2- Johannes deninger; The encyclopedia of religion; ED.by mircea Eliade,new york. 1986, V12, P 356.
1- Richard Swinborn; revelation, routledge,V.8,PP.297-300
2ـ علیرضا قائمی‏نیا، وحی و افعال گفتاری، نشر زلال کوثر، 1381، ص52.
3ـ محمّد محمّدرضایی، قبسات؛ ش26، ص4.
1ـ مایکل پترسون و دیگران؛ عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چاپ اوّل، 1376، ص37.
1ـ ویلیام هوردِرن، راهنمای الهیّات پروتستان؛ ترجمه طاطه‏وس میکائیلیان، نشر علمی و فرهنگی، تهران، چاپ اوّل، 1368، صص 7ـ 28.
1ـ همان، صص 28ـ 32؛ ر.ک.: رانستن، جی لسلی، آیین پروتستان؛ ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، نشر مؤسّسه امام خمینی رحمه‏الله ، قم، 1381، ص167.
1ـ ر.ک.: ویلیام هوردِرن، پیشین، صص 33ـ 36؛ ر.ک.: رانستن، جی لسلی، پیشین، صص 161ـ 195.
2ـ ر.ک.: ویلیام هوردِرن، صص 39ـ 36.
1ـ همان، صص 40ـ 44.
1ـ ر.ک.: محمّد محمّدرضایی، خاستگاه‏نواندیشی‏دینی، نشر زلال کوثر، 1381، صص 21ـ 19.
2- Caroline Franks Davis; the evidential force of religious experience, oxford, new york.1989, PP.33-54.
1ـ صافات / 102.
1- Richard Swinborn; The existence of god; Oxford,1979,p254.
1ـ ر.ک.: مایکل پترسون و دیگران، پیشین، صص 48ـ41.
1ـ ر.ک.: همان، ص59.
1ـ ر.ک.: محمّد حسن قدردان قراملکی، قبسات، ش 26، صص 57ـ55.
2ـ نحل / 102.
1ـ ر.ک.: جواد رجبی، نسبت میان وحی و تجربه، پایان نامه، قم: مؤسّسه امام خمینی رحمه‏الله ، 1381، صص 129ـ 124.
2ـ اسراء / 88.
3ـ هود / 13.
4ـ بقره / 23.
5ـ یوسف / 2.
6ـ شوری / 7.
1ـ شعراء / 193و194.
2ـ نحل / 102.

3ـ یونس / 15.

منبع: بانک مقالات مرکز فرهنگ و معارف

Copyright © 2009 The AhlulBayt World Assembly . All right reserved