• تاريخ: جمعه 26 آبان 1391

لوازم و پیامدهای نظریه «تجربه گرایی وحی»*


           
ولی‏اللّه‏ عباسی**

چکیده

براساس دیدگاه تجربه دینی، وحی، مواجهه و تجربه‏ای است که پیامبر از سر می‏گذراند، نه این که حقایق و گزاره هایی را از خداوند دریافت کرده باشد. این نظر ابتدا در اروپای مدرن پدید آمد؛ امّا دیری نپایید که مورد پذیرش نواندیشان مسلمان واقع شد و از تحویل (ارجاع) وحی اسلامی به تجربه دینی سخن گفتند.
طبیعی است که هر نظریّه‏ای، مبانی و لوازم خاصّی دارد؛ امّا آن چه در این نوشتار می‏آید، به لوازم و تبعات نظریّه وحی تجربی ناظراست نه ارزیابی و تحلیل اصل نظریّه و مبانی آن. چنان که خواهیم دید، آن چه نواندیشان درباره وحی می‏گویند، با اعتقادات اسلامی تعارض شدیدی دارد.
این نوشتار، با نگاهی اجمالی به دیدگاه‏های نواندیشان دینی درباره وحی اسلامی آغاز می‏شود و در ادامه به برخی از نقد و بررسی‏های لوازم این دیدگاه خواهیم پرداخت. پیامدهایی که تجربه گرایی وحی دارد، عبارت است از:
1 . وحیانی نبودن ساختار قرآن (نفی سرشت زبانی)؛
2 . نفی عصمت پیامبر، و خطا پذیری وحی؛
3 . عدم انقطاع وحی و انکار خاتمیّت؛
4 . نفی جاودانگی، جامعیّت و جهان شمولی دین اسلام؛
5 . شریعت زدایی و نفی جامعیّت فقه و ....
واژگان کلیدی:

وحی، تجربه دینی، عصمت، خاتمیّت، جامعیّت.
درآمد

بی‏شک، پایه و قوام بعثت انبیا و مرز تمایز ادیان الاهی از مکاتب الحادی و بشری، «وحی» است که مقوله‏ای فراتر از افق فکری بشر به شمار می‏رود و با نشانه‏های قطعی در متن خود، حقّانیّت و صدق خود را اثبات می‏کند و فقط از ناحیه خداوند سبحان به برخی از انسان‏های شایسته افاضه می‏شود.
وحی در کلام اسلامی، سخن و کلام الاهی است. خداوند متعالی از طریق کلام خود با مردم سخن گفته و خود را بر مردم آشکار کرده است. عبارتی از امّام علی (ع) درنهج‏البلاغه نقل شده که دقیقا به همین مطلب دلالت می‏کند:
فتجلّی لهم سبحانه فی کتابه من غیران یکونوا رأوه بما رأاهم من قدرته و خوّفهم من سطوته و کیف محق من محق بالمثلات و احتصد من احتصد بالنقمات»
(خداوند در کتابش، بر بندگانش تجلّی کرد بدون آن که او را ببینند و قدرت خود را به همه نمایاند، و از قهر خود ترساند، و این که چگونه با کیفرها، ملّتی را که باید نابود کند از میان برداشت و آنان را چگونه با داس انتقام درو کرد)؛(1)
بنابراین، اساس دین اسلام را حقایق منزّل و مکتوب وحیانی که در قرآن متجلّی شده، تشکیل داده است و خداوند به جای شخص (پیامبر) (برخلاف دیدگاه مسیحیّت) در کلامش (قرآن) تجلّی یافته است.
این نکته، یکی از تفاوت‏های بنیادین و اساسی بین وحی اسلامی و وحی مسیحی است و به گفته گواتکین، تجسّم مفهوم وحی از نظر مسلمانان در یک کتاب (قرآن) و در نظر مسیحیان در یک فرد (مسیح) است.
این سخن گواتکین که به روشنی بیانگر تفاوت وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیّت است، بعدها به وسیله ویلیام تمپل (William Temple) بسط یافته است. وی می‏گوید: اسلام در مورد وحی قرآن ادّعایی می‏کند که در نظر اوّل شبیه عقیده‏ای است که در کتاب مقدّس بیان شده است، و پیروان پیغمبر اسلام با احترامی بدو می‏نگرند که بیش از احترام یهودیان و یا مسیحیان به هر پیغمبری است. مع ذلک او بیش از یک پیغمبر نیست. وحی در پیغام او است نه در وجود او؛ بدین جهت در این رابطه سوژه ـ اُبژه (Subject - object) (درون ذاتی ـ برون ذاتی) بیش‏تر جنبه سوبژکتیو (Subjective) دارد. به علاوه وحی به طور عمده متشکّل از احکام الاهی است که لازمه‏اش تعبّد به احکام شریعت است تا وفاداری و عشق به یک شخص. توماس میشل نویسنده کتاب کلام مسیحی هم این موضوع درباره وحی الاهی را اختلافی بنیادین میان اسلام و مسیحیّت می‏داند که از دید مسلمانان، قرآن مجید به چیزی جز وحی الاهی وابسته نیست؛ برخلاف مسیحیان که به عقیده آن‏ها، کامل‏ترین وحی نه در کتاب، بلکه در انسان منعکس شده است.
این تعریف ضمنی در باب ماهیّت وحی مسیحی (وحی غیر زبانی) یگانه برداشت از وحی مسیحی نیست و تفسیر دیگر و در عین حال متفاوت از تفسیر پیشین وجود دارد که به «دیدگاه گزاره‏ای / زبانی» (propositional view) معروف است که بر اساس آن، وحی نوعی انتقال حقایق و اطّلاعات است، امّا دیدگاه غالب بین متکلّمان مسیحی که در اندیشه مصلحان دینی قرن شانزدهم (لوتر، کالون)(2) و حتّی جلوتر از آن در عهد جدید و کلیسای نخستین ریشه دارد و امروزه در مسیحیّت پروتستان به طور گسترده رواج یافته است،(3) همین دیدگاه غیر زبانی یا توجیه وحی با «تجربه دینی» (Religious Experience) است. این نوع نگرش به پدیده وحی در پرتو علل و عوامل خاصّی (مانند شکست الاهیّات طبیعی (عقلی)، نقّادی مفهوم کتاب مقدّس و تعارض علم و دین و...) و به منظور رهایی از تنگناهای معرفتی و چالش هایی که گریبانگیر دین تحریف شده مسیحیّت شده بود و به سبب مصون سازی دین از انتقادات روشنفکران و دین ستیزان، به صورت مدوّن و منسجم در «الاهّیات لیبرال» (liberal Theology) شکل گرفت.
نخستین تلاش مدوّن در این زمینه از آن شلایر ماخر(4) (Schleiermacher) پدر الاهیّات جدید است که وحی را بر «احساس وابستگی مطلق»(5) تعریف کرد. همان طور که آلن گالووی (GallowayAllan) می‏گوید:
شلایر ماخر، وحی را با انکشاف نفس (self-disclosure)خداوند در تجربه دینی یکی دانست.(6) تلقّی وی از وحی بوسیله متألّهان دیگری چون رودلف اتو(7) (Rodolf Otto) و کارل بارت(8) (Karl Barth) و پل تیلیخ(9) (Paul Tillich) پی گرفته شد.
به اعتقاد پانن برگ (Pannenberg)، الاهیّات رودولف بولتمان(10) (Rudolf Bultmann) هم به ط‏ور مستقیم در جهت سنّت ذهن گرایی (ایده آلیسم) شلایر ماخر و پیروان آن عمل می‏کند. برخی از متألّهان مکتب ما بعد بولتمان، نظیر فوش (Fuchs) و ابلینگ (Ebeling) به واسطه طرح مفهوم واقعه کلامی... (Speech - event - ward - event) به درکی تاریخی از وحی به مثابه انکشاف نفس خداوند نزدیک‏تر شده‏اند.(11)
نواندیشی دینی معاصر و تحلیل تجربی وحی

در عالم تفکّرات اسلامی نیز برخی از نواندیشان دینی معاصر از این رویکرد جانبداری کرده، می‏کوشند وحی اسلامی را به «تجربه دینی» ارجاع بدهند؛ امّا چنین ایده و گرایشی، ناگزیر از طرح این پرسش ناگریز است که آیا در حوزه تفکّر اسلامی، نظّریه یاد شده قابل طرح است. آیا وحی اسلامی مانند وحی مسیحی است؟ آیا ارجاع دین اسلام به تجربه شخصی با انگیزه ماندگار ساختن آن در عصر نو، مانند نقّاشی نیست که برای حفظ هوّیت صنفی خود در دنیایی که برای طرح و نقش وی خریداری نمی‏یابد به ارائه تابلویی سفید و بی نقش و نگار دلخوش کرده است؟ دین اسلام، دین اجتماعی و شریعت محور است و ایمان اسلامی هرگز از عمل صالح در عرصه‏های فردی و اجتماعی جدا نیست. پرسش‏هایی از این قبیل پیش روی متکلّم معاصر قرار دارد و از أخذ مواضع عجالتی تا نظریّه‏پردازی مبتنی بر اصول و مبانی، فاصله‏ای است که پیمودن آن بر دوش متکلّم معاصر نهاده شده است.(12)
آن‏چه در این نوشتار درصدد آن هستیم، نقد و بررسی لوازم و پیامدهایی است که بر نظریّه تجربه گرایی وحی (تجربه دینی بودن وحی) مترتّب می‏شود. بی گمان تحلیل و تأویل نواندیشانه وحی این اشکال را دارد که فقط با یک گل، بهار نمی‏شود. محقّق نواندیش ناچار است نبوّت را هم به صورت جدید تحلیل و تأویل کند. همین طور درباره لوازم و همبسته‏های وحی از جمله مثلاً فرشته امین و حامل وحی و لوح محفوظ و غیره یا ناچار می‏شود ذهن و زبان و ضمیر خودآگاه / ناخودآگاه حضرت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را در تکوین وحی دخیل بداند یا العیاذ باللّه‏ بگوید معانی قرآنی از خداوند است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در پرتو تجربه دینی خود و با تأثیر از فرهنگ زمانه، آن‏ها را به جامه الفاظ در می‏آورد و در این موارد به جای چیزهایی که از سنّت شکسته می‏شود، چیزی ساخته و جانشین نمی‏شود و این برداشت‏ها در مجموع، حتّی اگر از سر درد دین و دغدغه علمی عرضه شود، نیک انجام و راهگشا نیست.(13) به‏قول حافظ:
معشوق چون حجاب ز رخ در نمی‏کشد*** هر کس حکایتی به تصوّر چرا کند
بنابراین در این نوشتار، ما اصل نظریّه (وحی تجربی)را بررسی و ارزیابی نمی‏کنیم که این خود نوشتار مستقل و فرصت بیش‏تری را می‏طلبد و از حوصله این مقال خارج است؛ بلکه چنان‏که گفتیم، به لوازم و تبعاتی که این نظریّه در ضمن خود جای داده و در تعارض با تفکر اصیل اسلامی است، می‏پردازیم؛ امّا بهتر است پیش از هر چیز، به اصل نظریّه‏ای که نواندیشان مطرح می‏کنند، نظری بیفکنیم.
در حوزه تفکّر اسلامی، نخستین کسی که از تحویل و ارجاع وحی به تجربه دینی سخن گفته اقبال لاهوری (1289-1357 ش) است. اقبال به مناسبت، در برخی موارد از کتاب احیای فکر دینی در اسلام درباره تجربه دینی بحث می‏کند. وی در بحث تفاوت «پیامبر» و «عارف» به تجربه پیامبر نیز اشاره می‏کند و معتقد است که مرد باطنی (عارف) وقتی تجربه اتّحادی می‏یابد، نمی‏خواهد به زندگی این جهانی باز گردد و هنگامی که بنا به ضرورت باز می‏گردد، بازگشت او برای تمام بشر سود چندانی ندارد؛ امّا بازگشت پیامبر جنبه خلاّقیّت و ثمربخشی دارد. برای پیامبر، بیدار شدن نیروهای روان شناختی او جهان را تکان می‏دهد و این نیروها چنان حساب شده است که به طور کامل جهان بشری را تغییر می‏دهد؛(14) بدین سبب وقتی وحی، تجربه دینی شد، «آشکار است که آن را نمی‏توان به دیگری انتقال داد. حالت‏های باطنی، بیش از آن که به اندیشه شباهت داشته باشند، به احساس شباهت دارند. تفسیر و تعبیری که مرد باطنی یا پیغمبر به محتوای خودآگاهی دینی خویش می‏دهد، ممکن است به صورت جمله هایی به دیگران انتقال داده شود؛ ولی خود محتوا قابل انتقال نیست».(15)
وی در ادامه، آیه هایی از قرآن را می‏آورد. این آیات، روان‏شناسی تجربه است که بیان می‏شود، نه محتوای آن.
نصر حامد ابوزید هم معتقد است: کسی که به وحی ساخت عربی می‏بخشد، پیامبر است و «وحی» را آیه «او یرسل رسولاً فیوحی باذنه ما یشاء» (شوری / 57) به «الهام» معنا می‏کند و «الهام به معنای سخن گفتن زبانی نیست».(16)
شبستری هم بر این باور است که باید الگوهای سنّتی را کنار گذاشت و به پدیده هایی همچون وحی از چشم انداز تجربه دینی نگاه کرد: در طول تاریخ ادیان وحیانی، پیروان این ادیان وقتی می‏خواستند بفهمند وحی چیست، آن را با پارادایم‏های معرفتی که در دست داشتند، مورد تفسیر قرار دادند. امروز اگر مدل معرفتی دیگری پذیرفته شود، مثل مدل تجربه دینی، در این صورت با این پارادایم باید به وحی نزدیک شد و تمام مسائل را از این زاویه دید.(17)
دکتر سروش، نواندیش دیگری است که به صراحت از تجربه دینی بودن وحی دفاع کرده است. از نظر وی، تجربه دینی عبارت است از: [مواجهه با امر مطلق و متعالی» (Transcendence)؛(18) [بنابراین، مقوّم شخصیّت و نبوّت انبیا یگانه و تنها سرمایه آنان، همان وحی یا به اصطلاح امروز، «تجربه دینی» است.(19)
لوازم و پیامدهای نظریّه تجربه گرایی وحی

گفتیم: دیدگاه تجربی بودن وحی که از جانب نواندیشان دینی پذیرفته شد، لوازم و پیامدهای ناگواری را در ضمن خود می‏پروراند که در این‏جا به برخی از لوازم این دیدگاه می‏پردازیم:
1. وحیانی / الاهی نبودن ساختار قرآن (نفی سرشت زبانی وحی)
دیدیم که طرفداران دیدگاه تجربه دینی بودن، برخلاف دیدگاه گزاره‏ای (زبانی) در باب وحی که بر أخذ پیام و گزاره در وحی تأکید داشتند، وحی را فقط مواجهه با خدا تلقّی کرده، سرشت آن را همین «مواجهه» می‏دانند؛ بنابراین، وحی در این نگرش، با تجربه پیامبر و حالات درونی او یکی است. وحی أخذ حقایق و گزاره‏ها نیست؛ بلکه همان مواجهه است.
این تحلیل ناسوتی وحی که آن را از عرش به فرش و از آسمان به زمین آورده، می‏کوشد تا وحی را دست پرورده انسان و دستاوردی زمینی و طبیعی معرّفی کند و بدین ترتیب، پذیرش آن که پدیده‏ای الاهی و ماورای طبیعی است، انکار می‏شود. ابوزید از متجدّدانی است که به سرشت زبانی وحی معتقد نیست و برای اثبات نظریّه خود، چنین استدلال می‏کند:
(مفسران گمان کرده‏اند آیه 51 سوره شوری (و ما کان لبشران یکلمه اللّه‏ الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولاً فیوحی باذنه ما یشاء) در مورد وحی سخن می‏گوید؛ در حالی که این آیه درباره کلام است و کلام اللّه‏ با وحی، متفاوت است. وحی در این آیه، به همان معنای لغوی خود به معنای الهام است؛ بنابراین، کلام سه قسم است: سخن گفتن از پس حجاب که تنها نمونه آن را در ماجرای موسی علیه‏السلام سراغ داریم و وحی به معنای الهام و فرستادن رسول (فرشته) که به اذن خداوند، مطلبی را الهام کنند. این نوع سوم، همان وحی معهود است. بنابراین تفکیک، معلوم می‏شود جبرئیل کلمات را بر پیامبر ابلاغ نکرده؛ بلکه آن‏ها را الهام (وحی) کرده است. چنین است که می‏توانیم قرآن را وحی و کلام ملفوظ از جانب پیامبر بدانیم.)(20)
بنابراین، از نظر ابوزید، کسی که از کلام اللّه‏ تعبیر می‏کند و به آن ساخت عربی می‏دهد، پیامبر است؛ زیرا کلام اللّه‏ نه عربی است و نه به زبان‏های اروپایی، هندی یا هر زبان دیگر. وحی به معنای الهام، است و الهام، سخن گفتن زبانی نیست.
دکتر سروش هم وحی را تجربه دینی می‏داند و تجربه دینی را نیز به «مواجهه با امر مطلق و متعالی» تفسیر می‏کند. در این صورت، شخص تجربه گر (پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ) صورتگری است که به هیچ صورتی قانع نیست، او صورت‏ها را دائم می‏تراشد، می‏گذارد و صورت تازه‏ای می‏سازد:(21)
متونی که در ادیان، خصوصا در اسلام (قرآن)، پدید آمده است، دو بخش دارد. یک بخش، صورت‏هایی اسطوره‏ای است که بر حقیقت افکنده‏اند. بخش دیگری مربوط به زندگی و معاملات و تشریفات است که خداوند در آن‏جا در هیأت یک آمر و ناهی ظاهر شده؛ بلکه آمر و ناهی و شارع در واقع خود پیغمبر است و خدا بر تشریفات او صحّه گذاشته است. در هر حال، گزاره هایی که مربوط به احکام و مقرّرات فقهی و حقوقی است، اصلاً از جنس صورت افکندن بر امر بی صورت نیست و حکمش روشن است؛ امّا بخش اوّل، یعنی گزاره هایی که از خدا، معاد، شیطان، خلقت و...بحث می‏کند، همه صورت‏بندی اسطوره‏ای تجربه بی صورت است و ادیان مختلف، صورت‏بندی‏های مختلف آن امر بی صورت هستند. یکی متعلّق به پیامبر اسلام است، دیگری متعلّق به حضرت مسیح و... همه صورت‏ها نسبتشان با آن امر مطلقِ بی‏صورت، یکی است. اگر بخواهیم در این مورد به تمثیلی متوسّل شویم، باید بگوییم نسبت صورت‏ها با آن امر بی صورت، مثل نسبت زبان است با فکر. به قول مولانا:
معنی از صورت چو شیر از بیشه دان
یا چو آواز و سخن ز اندیشه دان
بنابراین هر آن‏چه پیامبر اکرم (تجربه گر) درباره تجربه خود می‏گوید، تعبیر خود اواز تجربه دینی خویشتن است که در کسوت الفاظ و کلمات در می‏آید و به آن، صورت عربیّت می‏بخشد. در حقیقت کسانی که به تجربی بودن قائل وحی هستند، وحی را عاری از سرشت زبانی می‏دانند؛ چرا که پیامبر خود باید تجربه دینی خویشتن را در قالب الفاظ ارائه دهد.
نکته مهمی که باید به آن توجّه کرد، این است که چنین تحلیلی از وحی (تحویل آن به تجربه)، در واقع به «نفی وحی» می‏انجامد. به تعبیر بهتر، در این تصویر از وحی، «تجارب پیامبر» به صحنه آمده، خود «متن وحی» به‏حاشیه می‏رود و از صحنه خارج می‏شود. کالبد شکافی این نگرش نشان می‏دهد که در آن، وحی الاهی و قرآن کریم به صورت پدیده‏ای صرفا تاریخی، حاصل تجربه‏های دینی و مواجید شخصی انسان هایی است که واجد آن احساس‏های قدسی شده‏اند، و دیگران نیز همانند آنان می‏توانند مشابه تجربه‏های آنان را در خود بیافرینند. ریشه این تحلیل به جایگزین کردن اومانیسم و «انسان محوری» به جای «خدا محوری» باز می‏گردد و در هرگونه نقشی برای خدا خدشه شده؛ بلکه مطابق تصریح برخی نویسندگان آن، وجود عینی و متشخّص خدا نیز از اساس مورد تردید است! مشکل هستی شناختی این نگرش، مجال اعتقاد به خدای عینی غیبی را می‏گیرد؛ چنان که رویکرد معرفت شناختی این نظریّه با جایگزین کردن عقلانیّت تجربی به جای عقل برهانی، زمینه راهیابی به هر گونه حقیقت قطعی را بر صاحبانش می‏بندد. با این وصف، نگرشی که اعتقاد به خدای متشخّص رابه استناد سخن فویر باخ منشأ از خود بیگانگی انسان بداند، جای شگفتی نیست که وحی را تراوش خویشتن خویش انسان یا محصولی فرهنگی و عصری و متعلّق به فرهنگ سنّتی به شمار آورد.(22) در همه این چالش‏ها، دیدگاه‏های روشنفکرانی همچون حسن حنفی، محمد خلف اللّه‏، نصر حامد ابوزید، فضل الرحمن پاکستانی، عبدالکریم سروش، محمد ارکون و... ـ یک چیز مشترک است، و آن این که به متون دینی، بیرون از حوزه انسانی و جدا از تاریخ و فرهنگ انسانی نگاه نمی‏شود و همه می‏خواهند به گونه‏ای به نقش «انسان» در آن تأکید کنند. در این منظر، خلّاقیّت کردگاری، بیرون از انسان و تاریخ و فرهنگ او نیست؛ بلکه از ذهن و جان خود او، و از متن فرهنگ، ظهور می‏کند. متون دینی حاصل کوشش انسانی بوده است. الوهیّت از خویشتن خویش انبیا که انسان‏هایی مثل دیگران و در میان آنان بودند، موج می‏زده، در تجربه‏های لطیف و معنوی آن‏ها جلوه می‏کرده، و از این طریق، متون دینی (مثل صحف ابراهیم، زبور داود، تورات، گات‏ها، انجیل و قرآن) به ثمر می‏رسیده است.
متون دینی چیزی از نوع دیگر نبودند...و بیرون از جریان زمانی انسانی و تاریخ بشری، و امری مقدّس و فرا تاریخی نبوده‏اند...(23)
ادلّه وحیانی بودن الفاظ و کلمات قرآن

مسلمانان در تمام دوره‏ها با همه اختلافی که داشتند در این که ساختار قرآن و الفاظ و جملات آن از سوی خداوند متعالی است می‏باشد، هیچ گونه تردیدی به خود راه نداده‏اند و نظریّه وحیانی بودن الفاظ و جملات قرآن کریم، مورد اجماع مسلمانان است و همگی بر آن اتّفاق نظر دارند. وحیانی بودن ساختار قرآن مبتنی و مستند به ادلّه‏ای است که اکنون به برخی از آن‏ها می‏پردازیم.(24)
1. نخستین دلیل بر وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم، معجزه خالده بودن آن است. قرآن یگانه کتاب آسمانی است که با قاطعیّت تمام، اعلام داشته. هیچ کس توان آوردن مانند آن را ندارد و حتّی اگر همه آدمیان و جنّیان با یک‏دیگر همکاری کنند، قدرت چنین کاری را نخواهند داشت؛
«قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الاْءِنسُ وَالْجِنُّ عَلَی أَن یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ».(اسراء، 88)
نه تنها قدرت آوردن کتابی مثل قرآن را ندارند، بلکه توانایی برآوردن ده سوره و حتّی یک سوره یک سطری را هم نخواهند داشت:
«أَمْ یَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُم مِن دُونِ اللّه‏ِ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ» (هود / 13).
«أَمْ یَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللّه‏ِ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ» (یونس / 38).
سپس با بیشترین تأکیدها، همگان را مورد «تحدّی» قرار داده و به معارض طلبیده و عدم قدرت ایشان را بر چنین کاری، دلیل بر خدایی بودن این کتاب و رسالت پیامبر گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم دانسته است:
«وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَی عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّه‏ِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ» (بقره / 23)
با این بیان، دامنه این تحدّی نه تنها کافران و منکران کتاب الاهی بلکه تمام انسان‏ها و حتّی پیامبر را نیز شامل می‏شود و گستره تعجیز، خود پیامبر را هم در برمی‏گیرد؛ پس خود پیامبر هم در جایگاه انسان و بدون وحی الاهی، قدرت آوردن چنین کتابی را ندارد.
2. دلیل دوم، «قول» و «قرائت» درباره وحی است. در چندین آیه از قرآن کریم به صورت قول یاد شده است که بر الاهی بودن ساختار جمله‏های قرآن دلالت دارد:
«إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ» (طارق / 13).
«إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً» (مزمل / 5).
همچنین در آیات دیگری، تعبیرهای «قرائت»، «تلاوت» و «ترتیل» به کار رفته است:
«فَإِذَا قَرَاْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ» (قیامت / 18).
«وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً» (مزمل / 4).
«فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ» (نحل / 98).
«ذلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ الآیَاتِ وَالذِّکْرِ الْحَکِیمِ» (آل عمران / 58).
«وَاتْلُ مَا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِن کِتَابِ رَبِّکَ لاَ مُبَدِّلَ لِکَلِمَاتِهِ» (کهف / 27).
با توجّه به این‏که «قول» بر مجموع دال و مدلول و نه مدلول تنهااطلاق می‏شود، و همچنین «قرائت»، بازگفتن عبارات و الفاظی است که دیگری تنظیم کرده در برابر تکلّم که انشای معنا با الفاظ و عباراتی است که خود انسان تنظیم می‏کند، نتیجه این می‏شود که الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست؛ از این رو نمی‏گوییم: پیامبر، قرآن را تکلّم کرد؛ بلکه می‏گوییم: قرآن را قرائت یا تلاوت کرد.
3. پیامبر اکرم هنگام نزول وحی به سبب ترس از فراموشی آیات، می‏کوشید آیات وحی شده را حفظ کند؛ بدین سبب در آغاز نبوّت، آیات را مرتّب در حال وحی تکرار می‏کرد تا این‏که خداوند او را از این کار نهی کرد و به او اطمینان داد که حفظ و نگهداری قرآن به عهده خداوند است و هیچ گاه از دل پیامبر محو یا فراموش نخواهد شد:
«لاَ تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ» (قیامت / 16-18).
پس از وحی نیز پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم دستور می‏فرمود که آیات را بنویسند و ضبط کنند. این حرص و تلاش در حفظ وحی هنگام نزول وحی و پس از آن، به خوبی نشان می‏دهد که الفاظ و کلمات قرآن در اختیار پیامبر نبوده است؛ بلکه الفاظ و جملات قرآن همچون محتوای آن، از سوی خداوند متعالی القا می‏شده و پیامبر در مقام مخاطب امین، آن را أخذ و دریافت می‏کرده است.
4. در قرآن کریم آمده است که پیامبر، اختیار تبدیل و تغییر در قرآن را ندارد:
«قُلْ مَایَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا یُوحَی إِلَیَّ» (یونس / 15).
این سلب اختیار، نشان دهنده آن است که الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست وگرنه هر انسانی می‏تواند آن‏چه را گفته است، به تعبیر و بیان دیگری بگوید.
5. قرآن در آیات متعدّدی تصریح می‏کند که خداوند، کتابش را به زبان عربی بر پیامبر نازل کرده است:
«إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنا عَرَبِیّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»(یوسف / 2).
«وَإِنَّهُ لَتَنزِیلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ * بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» (شعراء / 193 و 195).
«إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنا عَرَبِیّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» (زخرف / 3).
«وَکَذلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ قُرْآنا عَرَبِیّا لِتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَی وَمَنْ حَوْلَهَا» (شوری / 7).
6. نکته دیگری که وحیانی بودن الفاظ و عبارات قرآن کریم را به قوّت تأیید می‏کند، تفاوت قرآن و حدیث از لحاظ سبک بیان و شیوه ترکیب کلمات و جملات است. این تفاوت و دوگانگی که واقعیتی انکارناپذیر است و با اندک تأملّی آشکار می‏شود، بهترین گواه بر عدم دخالت پیامبر در فرایند وحی و شکل‏گیری ساختار لفظی و بیانی قرآن است، و نشان می‏دهد که آن‏چه را پیامبر به صورت قرآن قرائت می‏کند، غیر از تعبیر شخصی از اندیشه او است و قرآن لفظا و معنا حقیقتی الاهی و آسمانی دارد. این آیات و آیات فراوان دیگر به صراحت و روشنی تمام بر این نکته دلالت دارند که آن‏چه بر قلب مبارک پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم القا می‏شد، سرشت زبانی داشت؛ یعنی متن لفظی قرآن فعلی، همان گزاره هایی است که بی کم و کاست بر پیامبر نازل شده، و قرآن با همین عبارات و الفاظ عینا وحی الاهی و سخن خدا است، نه سخن و تفسیر پیامبر از تجربه درونی خود. به بیان دیگر، وحی، نه امری «نفسی» که واقعیّتی «قدسی» است.
2. نفی عصمت پیامبر، و خطا پذیری در وحی یکی از لوازم و نتایج دیدگاه تجربه بودن وحی، نفی و انکار عصمت انبیا و از جمله پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است. وقتی که وحی، چیزی غیر از تجربه دینی شمرده نمی‏شود و از سرشت زبانی عاری است، لازمه اجتناب‏ناپذیر چنین برداشتی از وحی، این است که پیامبر، معصوم نیست و آن‏چه به صورت وحی مکتوب (قرآن) در دست ما قرار دارد، نه وحی الاهی و خطاناپذیر که فراورده پیامبر و خطاپذیر و در نتیجه، تحریف شده است.
به‏طور کلّی می‏توان گفت: سه نوع عصمت برای پیامبر مطرح شده است:
1. عصمت در تلقّی و دریافت وحی؛
2. عصمت در تبلیغ وحی
3. عصمت از معصیت.(25)
در مرحله نخست (مرحله عصمت از خطا در تلقّی وحی) که به قوای ادراکی پیامبر مربوط می‏شود، پیامبر باید وحی را بدون کوچک‏ترین اشتباهی أخذ و دریافت کند و در مرحله دوم (عصمت در ابلاغ وحی) که به زبان پیامبر مربوط می‏شود، وحی را که از خدا دریافت کرده، باید آن را بدون کوچک‏ترین دخل و تصرّفی به دیگران انتقال دهد. این دو مرحله از عصمت به خود وحی مربوط می‏شوند؛ یعنی درباره وحی و درون پیکره آن مطرح می‏شوند. مرحله سوم عصمت (عصمت از معصیت)، عصمتی است که در پیکره وحی نیست. پیامبر باید از گناه در فعل و گفتار و خطا در انجام وظایف و تکالیف شخصی معصوم باشد؛ چرا که در غیر این صورت، مردم سخن او را نخواهند پذیرفت و به تعبیر مرحوم حکیم لاهیجی:
عصمت لطفی است مر انبیا را در تبلیغ که تکلیفی است مخصوص به ایشان. چه لطف آن است که مَقِّرب مکلف باشد به اداء تکلیف، و عصمت نیز مقرّب انبیا است به ادای تکلیف مخصوص که تبلیغ است.(26)
و به تعبیر علامه حلّی:
یجب فی النبی العصمة لیحصل الوثوق فیحصل الغرض، و لوجوب متابعته و ضدها، و الانکار علیه(27)»؛
بنابراین، این مرحله از عصمت، از محدوده وحی خارج است و به مقام تبلیغ عملی آن مربوط می‏شود.
بر اساس دیدگاه تجربه دینی در باب وحی، وحی به معنای مواجهه پیامبر با خدا، و تفسیر و تعبیر پیامبر از این مواجهه پیام وحی است. در این دیدگاه، وحی سرشت زبانی ندارد؛ بلکه از مقوله احساسات درونی و حالات روحی است. اگر این دیدگاه پذیرفته شود، عصمت در پیکره وحی به این معنا است که:
اوّلاً پیامبر به واقع مواجهه‏ای با خدا داشته است.
ثانیا اگر به همین مقدار بسنده شود که در اصل اوّل (مواجهه پیامبر با خدا) گفته شد، در این صورت، تفسیر پیامبر از این مواجهه و ترجمه‏اش از آن درست است و در تفسیر و ترجمه او خطا راه ندارد؛ امّا چه کنیم که آن اصل معرفت شناختی معروف (تجربه بدون تفسیر محال است) و تأثیر پذیری وحی از فرهنگ و عقاید زمانه که برخی از طرفداران این دیدگاه و از جمله خود دکتر سروش آن را پذیرفته‏اند، در این‏جا به میان می‏آید. بر این اساس نمی‏توان گفت که تفسیر و تعبیر پیامبر از مواجهه‏اش صحیح است و در تفسیر او خطا راه ندارد؛ چرا که عقاید و فرهنگ حاکم بر عصر نزول، در وحی تأثیر گذار بوده است و مانع از آن می‏شود که پیامبر به تجربه ناب و خالص دست یابد.
ثالثا، پیامبر فهم و تفسیر خود از تجربه‏اش را به دیگران انتقال می‏دهد؛(28) امّا آیا پیامبر می‏تواند ادّعا کند تفسیری که از تجربه‏اش به دیگران ارائه می‏دهد و واژه هایی که در تفسیر و گزارش خود از وحی به کار می‏برد، همان واژه هایی هستند که خدا به کار برده است؟ به تعبیر دیگر، آیا عصمت زبانی دارد؟
پاسخ منفی است؛ زیرا وحی در این دیدگاه، اساسا سرشت زبانی ندارد. خداوند جملات و گزاره هایی را القا نکرده است تا پیامبر ادّعا کند واژه‏های همان جملات را دقیقا و بدون کم و کاست به کار می‏برد. به اصطلاح منطق دانان ، «عصمت» به این معنا سالبه به انتفاء موضوع است. وحی زبانی در کار نیست تا پیامبر ادّعا کند واژه‏های وحی را دقیقا انتقال می‏دهد؛ از این رو، این دیدگاه با وحی اسلامی که ویژگی زبانی دارد، ناهمخوان است.
عصمت پیامبر در تلقّی، حفظ و ابلاغ وحی یکی از اصول مشترک بین همه انبیا، عصمت آنان در تلقّی، نگهداری و تبلیغ وحی است.(29) این امور از اوصاف کمالیّه و ثبوتیّه همه پیامبران است. خداوند هرگونه نقص و عیبی را از انبیا سلب کرده و به‏صورت اصلی کلّی در قرآن می‏فرماید:
«وَمَا کَانَ لِنَبِیٍّ أَن یَغُلَّ» (آل عمران / 161)؛
یعنی هیچ پیامبری اهل خیانت نیست و نمی‏تواند خیانت کند. نه تنها در مسائل مادّی و مالی، بلکه در وحی هم نباید خیانت کند و آن‏چه را أخذ کرده، باید بدون کم و زیاد بازگوید.
وحی نبوی در سه مقطع از هر اشتباهی مصون است: 1. در مرحله دریافت و أخذ کلام خدا؛ 2. در مقطع حفظ و نگهداری کلام خدا؛ 3. در مرحله املا و ابلاغ پیام الاهی و معارف وحیانی به دیگران.
آیات متعدّدی در قرآن کریم درباره هر سه محور مصونیّت وحی نبوی وجود دارد که به برخی از آن‏ها اشاره می‏کنیم:
1. وَإِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِن لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ (نمل / 6).
همانا تو [ای پیامبر!] قرآن را نزد[پروردگار] حکیم و علیم أخذ می‏کنی. این آیه شریفه به عصمت پیامبر در تلقّی وحی (مرحله اوّل) اشاره دارد. پیامبر در منطقه «لدن» که وحی را تلقّی می‏کند، معصوم است؛ زیرا موطن لدن، جای شک و اشتباه نیست. شک و اشتباه در جایی برای انسان حاصل می‏شود که حقّ و باطلی باشد و انسان نداند یافته او از نوع حق است یا از نوع باطل؛ ولی در جایی که هرگز باطل وجود ندارد، شک هم فرض ندارد؛ چنان که در منطقه لدن که خاستگاه و نشئه وحی است، باطل وجود ندارد؛ از این رو، خطا و اشتباه نیز نیست.
2. سَنُقْرِئُکَ فَلاَ تَنسَی . (اعلی / 6).
وحی را بر تو می‏خوانیم و تو آن را فراموش نمی‏کنی.
این آیه مبارکه، بیانگر این نکته است که پیامبر اکرم صلّی‏اللّه‏ علیه وآله در مرحله حفظ و نگهداری وحی (مرحله دوم) نیز معصوم است و به فرمایش مرحوم علاّمه طباطبایی، این جمله، وعده‏ای است از خدای تعالی به پیامبرش، به این که علم به قرآن و حفظ قرآن را در اختیارش بگذارد؛ به طوری که قرآن را آن طور که نازل شد، همواره حافظ باشد، و هرگز دچار نسیان نشود و همان طور که نازل شده، قرائتش کند.
3. وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی (نجم / 3 و 4) و [پیامبر] از روی هوا و هوس نمی‏گوید. آن‏چه می‏گوید، به جز وحیی که به وی می‏شود نیست. عبارت «ما ینطق» مطلق است و مقتضای اطلاق آن است که هوای نفس از مطلق سخنان پیامبر نفی شده باشد (حتّی در سخنان عادی و روزمره‏اش)؛ امّا از آن جاکه خطاب در این آیات به مشرکان است، مشرکانی که دعوت پیامبر و قرآنی را که برایشان می‏خواند، دروغ و افترا بر خدا می‏پنداشتند، باید به سبب این قرینه مقامی گفته شود: منظور آیه شریفه این است که پیامبر در آن‏چه شما را به سوی آن (قرآن) دعوت می‏کند، ناشی از هوای نفس نیست؛ بلکه وحیی است که از سوی خداوند به او شده است. خلاصه این‏که این آیه، به مقام سوم عصمت یعنی عصمت در مرحله تبلیغ وحی ناظر است.
آیه دیگری که در قرآن مجید بر عصمت پیامبر درباره وحی و درون پیکره آن، به طور مطلق (هم در مرحله أخذ و هم در مرحله حفظ و هم ابلاغ آن) دلالت می‏کند، آیات 26 تا 28 سوره مبارکه جن است:
عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احدا الا من ارتضی من رسول فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لدیهم و احصی کل شی‏ء عددا.
این آیه دلالت می‏کند بر این‏که وحی الاهی از مصدر وحی (مُرسِل) گرفته تا رسول و از رسول گرفته تا مردم (مُرسَلٌ الیهم)، از هر تغییر و تبدیلی محفوظ است:
أ. و امّا مصونیّت آن از حین صدور تا وقتی که به رسول می‏رسد، اگر هیچ دلیلی به جز جمله «من خلفه» بر آن نباشد، همین جمله کافی است؛ البتّه در صورتی که ضمیر در آن به «رسول» برگردد، و امّا بنابر احتمالی که مرجع ضمیر، «غیب» باشد، دلیل بر مدّعای ما مجموع دو جمله «من بین یدیه و من خلفه» خواهد بود؛ ولی به فرمایش علاّمه طباطبایی این احتمال (این‏که مرجع ضمیر غیب باشد) ضعیف است.
ب. و امّا مصونیّت وحی در آن حال که رسول آن را دریافت می‏کند، دلیلش جمله «لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم» است که رسول، وحی الاهی را به‏گونه‏ای دریافت می‏کند که در گرفتنش اشتباه رخ نمی‏دهد و ذهنش آن را فراموش نمی‏کند.
ج. و امّا مصونیّت وحی در مسیرش از ناحیه رسول تا رسیدنش به مردم اگر دلیلی به جز جمله «من بین یدیه» نباشد، همین جمله کافی است؛ البتّه به شرطی که ضمیر را به رسول برگردانیم؛(30) بنابراین، پیامبران نه تنها در أخذ و تلقّی وحی، که در حفظ و ابلاغ آن، از تأیید الاهی برخوردارند و آموزه‏های وحیانی را بی‏آن‏که با کاهش یا افزایشی همراه شود، به مردم انتقال می‏دهند.
تا که ما ینطق محمد عن هوی *** ان هو الا بوحی احتوی
زان سبب قل گفته دریا بود *** گر چه نطق احمدی گویا بود
گر چه قرآن از لب پیغمبر است*** هر چه گوید حق نگفت او کافر است
(مثنوی معنوی، ابیات 4649 و 815 و 2122)
چنین به نظر می‏آید، وحی تجربی که عصمت پیامبر و خطا ناپذیری وحی را نفی می‏کند، سرانجام به تحریف قرآن می‏انجامد؛ چرا که در این دیدگاه، وحی از سرشت زبانی عاری است؛ بدین سبب این خود پیامبر است که وحی می‏کند و قرآن نیز تفسیر تجربه (وحی) او است، نه این‏که خداوند وحی کرده باشد، و از آن‏جا که تجربه بدون تفسیر محال است و فرهنگ و پیش فرض‏های پیامبر در وحی (تجربه) او دخالت و حضور دارند، تجربه بدون تفسیر شده و مکتوب پیامبر یعنی قرآن نه کتابی معصوم و تحریف نشده که غیرمعصوم و تحریف شده است؛ زیرا این کتاب، بشری و غیر الاهی به شمار می‏رود! منتها فرقی که بین تحریف در این‏جا و تحریفی که در کتاب‏های علوم قرآنی و تفسیر نقد و بررسی شده، این است که مفسّران و دانشمندان علوم قرآنی، به‏طور معمول بحث خود را بر روی این معنا از تحریف متمرکز می‏کنند که بر اساس آن، وحی مکتوب (قرآن) نه به وسیله شخص پیامبر، بلکه پس از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و در طول تاریخ تحریف شده است؛ امّا طبق دیدگاه تجربه گرایی وحی ـ هر چند که طرفداران این نظریّه آن را نپذیرند، ولی لازمه چنین دیدگاهی این است ـ وحی اسلامی، به وسیله خود پیامبر تحریف شده است! توضیح سخن بدین معنا است که اقتضای تجربه دینی بودن وحی این است که شخص پیامبر (و نه خداوند متعالی) وحی می‏کند و وحی هم سرشت زبانی ندارد تا گفته شود پیامبر این الفاظ و جمله‏ها را عینا از خداوند أخذ و تلقّی کرده است؛ بلکه وحی سرشتی غیر زبانی (تجربی) دارد و پیامبر فقط مواجهه و تجربه‏ای را از سر گذرانده است و بعد خود او این مواجهه را به تعبیر درآورده و به آن صورت زبانی بخشیده است و گفته شد که شخص تجربه گر و فاعل تجربه که در این‏جا مقصود پیامبر است، فرهنگ و باورهای خود را در تجربه دخالت می‏دهد؛ بدین سبب پیش فرض‏های او به تجربه‏اش، شکل تعیّن خاصّی می‏بخشد و هنگامی که پیامبر، تجربه خود را تفسیر کرده، به دیگران انتقال می‏دهد، در واقع عقاید و باورهای خود را منتقل می‏کند، نه این‏که پیامدها و گزاره‏هایی خطاناپذیر را از خداوند دریافت، و به دیگران ابلاغ می‏کند. آیا چنین تحلیلی از وحی، غیر از این است که به تحریف شدن قرآن می‏انجامد؟!
مصونیّت وحی از تحریف

مسأله مصونیّت وحی و قرآن از تحریف، از جهات متعدّدی اهمّیّت خاص دارد؛ به‏طوری که برخی از اندیشه‏وران اسلامی این بحث را پس از مبحث اعجاز قرآن، از ریشه‏ای‏ترین مباحث در قرآن‏شناسی ذکر کرده‏اند.(31) از یک سو اگر مصونیّت وحی از تحریف به اثبات نرسد، هر گونه استدلال به آیات قرآن مورد تردید می‏گیرد؛ زیرا حتّی احتمال این‏که آیات مورد استدلال، نه سخن خداوند بلکه دریافت‏های روحی و نفسانی پیامبر و خطاپذیر است، با چنین احتمالی، استدلال به آن‏ها نتیجه بخش نیست. از سوی دیگر، ارتباط محکمی بین «اعجاز قرآن» و «عدم تحریف» آن وجود دارد و پذیرش تحریف قرآن، مستلزم انکار اعجاز آن و در نتیجه، عدم امکان اثبات نبوّت پیامبر گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به صورت مستقیم (از طریق اعجاز قرآن کریم) است.
تحریف ناپذیری قرآن امری معروف بین مسلمانان است و همگی آن‏ها بر عدم وقوع تحریف در وحی اتّفاق نظر دارند. بسیاری از عالمان و متفکّران اسلامی به این مطلب تصریح کرده‏اند؛ از جمله رئیس محدّثان شیخ صدوق که عدم تحریف را از معتقدات امامیّه ذکر کرده، شیخ طوسی در مقدّمه تفسیر التبیان و نیز سیّد مرتضی، علاّمه طبرسی در مقدّمه تفسیر مجمع البیان، شیخ مفید، شیخ بهایی و شیخ محمد جواد بلاغی و برخی دیگر از بزرگان نیز بر همین قول هستند. افزون بر شواهد و قراین تاریخی که از محل بحث ما خارج است، ادلّه عقلی و نقلی متعدّدی بر تحریف ناپذیری قرآن وجود دارد. در دلیل عقلی بر مصونیّت قرآن، با تکیه بر دو مقدّمه نتیجه‏گیری می‏شود. خداوند حکیم برای هدایت بشر قرآن را فرستاده است و با توجّه به خاتمیّت دین و پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم اگر قرآن تحریف شود، پیامبر دیگری که راه صحیح را به مردم نشان دهد، نخواهد آمد و مردم گمراه خواهند شد بدون آن‏که در این گمراهی، تقصیری متوجّه آنان باشد؛ بلکه این گمراهی به عدم حفظ الاهی مستند می‏شود و این امر با ساحت اقدس خداوند سازگار نیست و نقض غرض و مخالفت با حکمت الاهی به شمار می‏آید؛(32) البتّه این دلیل پس از فرض ثبوت الاهی بودن وحی و گزاره‏های وحیانی (لفظا و معنا)است، و این‏که پیامبر در فرایند وحی تابع آن است که این امر را پیش‏تر اثبات کردیم.
خداوند متعالی، قرآن را در آیات فراوانی به اوصاف مخصوصی وصف کرده است که یکی از این اوصاف،
صفت «ذکر» است و همچنین خداوند، قرآن را محفوظ به حفظ خدای تعالی دانسته است:
إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (حجر / 9).
معنای این دو اطلاق (اطلاق ذکر و حفظ قرآن) این است که قرآن کریم از هر فزونی و کاستی و تغییر لفظی یا ترکیبی که ذکریّت آن را از بین ببرد، محفوظ خواهد بود و خداوند، آن را از هر تحریفی مصون نگه خواهد داشت.(33)
بی شک، این حراست الاهی درباره قرآن، تضمین آسیب ناپذیری همه متن قرآن میان بشر به منظور بهره برداری از آن است، و اختصاص دادن آن به آیات نازل تا زمان نزول سوره حجر(34) یا منصرف ساختن مفهوم حفظ در علم الاهی(35) یا مغلوب معاندان و کین ورزان نشدن، یا نسخ ناپذیری،(36) بی دلیل است و نمی‏توان مفاد آیه را در آن‏ها منحصر دانست.(37)
کسانی که به تحریف قرآن قائل هستند، این آیه شریفه را تأویل کرده و وجوهی را برشمرده‏اند که در جای خودش نقد و ارزیابی شده است. یکی از این وجوه، شبهه‏ای است که به این آیه اختصاصی ندارد؛ بلکه در مورد هر آیه دیگری که برای عدم تحریف قرآن به آن استناد شود نیز جریان دارد و آن شبهه این است: استدلال به آیات قرآن برای تحریف ناپذیری آن، استدلالی دوری است؛ زیرا صحّت استدلال به این آیات متوقّف بر آن است که قرآن و از جمله این آیه تحریف نشده باشد؛ در حالی که فرض قائل به تحریف، این است که قرآن و از جمله خود این آیه تحریف شده است.
برخی از دانشمندان شیعه و سنّی(38) در برابر شبهه، تسلیم شده و اشکال را پذیرفته و کوشیده‏اند آن را از راه دیگری توجیه کنند؛ امّا به نظر می‏رسد که استشهاد به آیات برای نفی تحریف، به هیچ روی استدلال دوری نخواهد بود؛ زیرا در ابتدا، در دلیل جداگانه عقلی مسأله تحریف را نفی کردیم؛ آن گاه روشن شد که متن موجود، همه وحی پروردگار است. به عبارت دیگر، اعجاز و تحدّی قرآن موجود، گواه آن است که قرآن تحریف نشده است؛ زیرا اگر مقداری از آیات یک سوره کاهش یا فزونی یافته بود، خلل ناپذیری آن بر هم می‏خورد و مانند ناپذیری خویش را از دست می‏داد؛ در حالی که قرآن کریم هم اکنون نیز مانندناپذیر است. افزون بر این، صرف احتمال تحریف، بدون وجود دلیل گویا، هیچ متنی را فاقد اعتبار نمی‏کند؛ بلکه مستدعی بررسی آن است، و چنان‏چه دلیلی بر اثبات تحریف یافت نشود، اعتبار و حجیّت متن تثبیت خواهد شد.(39)
3. عدم انقطاع وحی و انکار خاتمیّت

ظهور دین اسلام، با اعلام جاودانگی و واپسین دین الاهی بودن آن و پایان یافتن دفتر نبوّت با واپسین رسول الاهی توأم بوده است. این دو نکته در علم کلام با عنوان «خاتمیّت» مطرح شده‏اند که جزو اصول مسلّم اسلام است. بحث «خاتمیّت» در دوره معاصر در کلام جدید صورت تازه‏ای به خود گرفت. روشنفکران دینی با رویکردی متمایز از نگاه سنّتی و با پرسش‏هایی برآمده از تفکّر مدرنیستی، به تحلیل خاصّی از وحی، نبوّت و خاتمیّت پرداختند. این نوع نگرش به مسأله با سخنان اقبال آغاز شد و با نقدهای شهید مطهری بر سخنان وی، این نظریّه گسترش و تکامل یافت.
مسلمانان همواره «ختم نبوّت» را امر واقع شده تلقّی کرده‏اند و هیچ گاه برای آنان این مسأله مطرح نبوده که پس از حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم پیامبر دیگری خواهد آمد. در بین مسلمانان، اندیشه ظهور پیامبر یا پیامبرانی دیگر، در ردیف انکار خداوند و انکار قیامت، ناسازگار با ایمان به اسلام و تفکّر اسلامی و بدعت در دین تلقّی شده است؛ امّا نواندیشان دینی (از جمله دکتر سروش) بدون آن‏که در آیات و روایات تامّل کافی بکنند، تفسیر خاصّی از وحی و نبوّت ارائه می‏دهند که لازمه آن، «عدم انقطاع وحی» و «نفی خاتمیّت» است؛ بدین سبب گفته می‏شود، «تجربه نبوی یا تجربه شبیه به تجربه پیامبران به طور کامل قطع نمی‏شود و همیشه وجود دارد» یا «در مورد این‏که هر کس می‏تواند رسولی بشود، باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصّی بیابد» و یا این سخن که «امروز دوران ماموریّت نبوی پایان یافته است؛ امّا مجال برای بسط تجربه نبوی باز است».
نخستین کسی که در باب تبیین خاتمیّت در عصر جدید سخن گفت، اقبال لاهوری است و استاد مطهری هم در برخی از آثار خود نظر وی را سخت به باد انتقاد گرفت و سروش هم نقدهایی بر نظریّه شهید مطهری و توجیهی برای نظر اقبال دارد.
اقبال سخن خود را در این باب از سرشت وحی آغاز می‏کند. وی در سخنان خود از وحی سرشت وحی، نوعی از دیدگاه تجربه دینی و از سنخ غریزه را در نظر گرفته است. اقبال این مسأله را در چارچوب اندیشه برگسونی و تجربه گرایی دین طرح می‏کند؛ از این حیث که متأثّر از فلسفه حیات برگسون «Bergson» است، وحی را از نوع غریزه می‏داند و از حیث دیگر که از سنّت تجربه دینی که در آثارشلایرماخر و ویلیام جیمز شکل گرفته، رنگ پذیرفته و وحی را نوعی تجربه معرّفی می‏کند.
اقبال، تاریخ بشر را به دو دوره تقسیم کرده است: جهان قدیم یا دوره کودکی، و جهان جدید یا دوره رشد و بلوغ عقلی. تفاوت جهان قدیم جدید در این است که در جهان قدیم، انسان زیر فرمان غریزه بود و در جهان امروز، زیر فرمان عقل است.
به نظر اقبال، در دوره جدید، چیزی به نام «خِرَد استقرایی» پای به عرصه گذاشته است. خِرَد استقرایی همان است که انسان را بر طبیعت و محیط اطرافش چیره می‏سازد. این خِرَد به جای غرایز می‏نشیند. وحی هم به دوران سیطره غریزه مربوط می‏شود و در دوره جدید که عصر سیطره غریزه به پایان رسیده، بساط وحی هم برچیده و نبوّت مهر شده است.
«پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آن‏جا که به منبع الهام وحی مربوط می‏شود، به جهان جدید تعلّق دارد و از آنجا که پای روح الهام وی در کار می‏آید، متعلّق به جهان جدید است».(40)
بنابراین، منبع وحی همان غریزه است که در جهان قدیم سیطره داشت و محتوای آن بر خِرَد استقرایی تأکید دارد و اسلام هم همان ظهور خِرَد استقرایی است که بشر را از دوره کودکی به مرحله بلوغ رساند.
نقد شهید مطهری به اقبال: شهید مطهری در کتاب وحی و نبوّت، پس از ارائه خلاصه‏ای از آرای اقبال در باب وحی و خاتمیّت، نظریّه وی را به چالش کشانده و چهار نقد عمده را مطرح کرده است. در این‏جا به نخستین و مهم‏ترین اشکال وی به دیدگاه اقبال اشاره می‏کنیم.
بر اساس دیدگاه شهید مطهری، اگر نظریّه اقبال درست باشد، نه تنها به وحی جدید و پیامبری جدید نیازی نیست، بلکه به راهنمایی وحی مطلقا نیاز نداریم؛ زیرا هدایت عقل تجربی، جانشین هدایت وحی است و اگر این فلسفه درست باشد، فلسفه ختم دیانت است، نه فلسفه ختم نبوّت، و کار وحی اسلامی فقط اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است. این مطالب نه تنها خلاف ضرورت اسلام است، مخالف نظریّه خود اقبال نیز به شمار می‏رود؛ چرا که تمام کوشش‏های اقبال در این است که علم و عقل برای جامعه بشر لازم است؛ امّا کافی نیست و بشر به دین و ایمان مذهبی همان اندازه نیازمند است که به علم.
«بدون شک، این گونه تفسیر از ختم نبوّت غلط است. نتایج این گونه تفسیر از ختم نبوّت، چیزهایی است که نه برای اقبال قابل قبول است و نه برای کسانی که این نتیجه‏گیری‏ها را از سخن اقبال کرده‏اند».(41)
بنابراین، تبیین اقبال از خاتمیّت (فرا رسیدن عصر خِرَد استقرایی و پایان یافتن دوره حکومت غریزه) به «نفی نیاز به وحی» می‏انجامد.
نقد دیگری که بر دیدگاه اقبال وارد است، به تبیین نادرست وی از سرشت وحی مربوط می‏شود. گفته شد که اقبال، وحی را از سنخ غریزه و نوعی تجربه دینی می‏داند. این نظریّه وی در باب وحی متضمّن دو نکته اساسی است: از سویی وی با تأثیر پذیری از فلسفه برگسون، وحی را از سنخ غریزه می‏داند، و از سوی دیگر تحت تأثیر تجربه گرایان دینی (شلایرماخر و جیمز) به وحی تجربی معتقد است. هر دو بخش نظریّه اقبال در تعارض با وحی اسلامی و به طور کامل مردود است؛ امّا چون فضای فکری که استاد مطهری در آن می‏زیستند، هنوز به مباحث تجربه دینی به شکل کنونی آن آمیخته نبود، به بخش دوم نظریّه اقبال توجّه نداشت و فقط به بخش اوّل نظریّه وحی یعنی وحی غریزی پرداخته و غریزه را دارای ویژگی صد در صد و از لحاظ طبیعی و از لحاظ مرتبه، نازل‏تر از حس و عقل دانسته است؛ در حالی که وحی، هدایتی مافوق حسّ و عقل است. به هر حال، با توجّه به کاستی‏ها و نارسایی هایی که پیش‏تر درباره وحی تجربی ذکر شد و با توجّه به نقدهایی که شهید مطهری درباره نظریّه اقبال مطرح کرده است، وحی اسلامی را نمی‏توان از سنخ غریزه و تجربه دینی برشمرد و آن را به غریزه یا تجارب دینی پیامبر تحویل برد. وحی اسلامی، دارای سرشتی زبانی است و نمی‏توان آن را فقط با مواجهه پیامبر یا غریزه یکی دانست.
نقد سروش بر شهید مطهری: سروش سخن خود را با چگونگی مواجهه شهید مطهری با اقبال و چرخشی که در موضع‏گیری استاد به اقبال پدید آمده است، آغاز می‏کند و می‏کوشد نظریّه اقبال را توجیه کرده و بدین وسیله، به سود دیدگاه خود به کار گیرد. نکات عمده‏ای که سروش در نقد شهید مطهری و در توجیه سخنان اقبال آورده است، به طور اختصار عبارتند از:
1. تحلیل مطهری از خاتمیّت، تحلیلی «نیاز محور» و «غایت محور» است؛ یعنی به دنبال این است که ثابت کند آدمیان پس از ظهور پیامبر خاتم، دیگر به تجدید نبوّت نیازی نداشتند و سخنان اقبال را هم از دریچه نیاز محوری فهم و معنا می‏کند؛ امّا دقّت در کلمات اقبال آشکار می‏کند که ذهن اقبال از اساس به مسأله نیاز معطوف نبوده، و در پی اثبات حاجت به وحی و دیانت یا نفی حاجت از آن‏ها نبوده است، و نظریّه‏اش همچنین پیامد ناخواسته‏ای ندارد. تحلیل وی، فارغ از درستی و نادرستی‏اش، در مقام توضیح این نکته است که چون طبیعت و تاریخ، دیگر پیامبر پرور نبود، پیامبری هم لاجرم و به‏طور طبیعی ختم شد. سخن اقبال این است که ظهور پیامبران در دوران‏هایی میسّر و ممکن است که غلبه با غریزه باشد و عقل نقّاد استقرایی، چالاک و گستاخ نباشد. چنین زمینه‏ای است که به ظهور تجربه‏های دینی و کشف‏های معنوی و تأمّلات روحی عمیق و بعثت مردان باطنی و پیامبران الاهی راه می‏دهد.
2. تحلیل اقبال از وحی، کانت مآبانه، و در پی پرده برداشتن از شرایط امکان یا امتناع یک تجربه بشری است و با تحلیل مطهری بسیار فرق دارد که در پی پاسخ دادن به این پرسش است که آیا ظهور پیامبران دیگر، پس از محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم باز هم لازم بود یا نه. و برای همین است که اقبال، برخلاف مطهری به تحریف کتاب‏های انبیای پیشین و مصون ماندن قرآن از تحریف و ادلّه‏ای از این قبیل اشاره‏ای نمی‏کند و آن‏ها را در تحلیل مسأله خاتمیّت دخالت نمی‏دهد.(42)
نقدِ نقدِ سروش بر شهید مطهری

سخن سروش از دو جهت قابل نقد است.
1. آیا مقصود اقبال، به واقع همان است که سروش می‏گوید؟
2. بر فرض قبول ادّعا، این دیدگاه با چه مشکلاتی روبه رو می‏شود؟
اقبال سخنی بیش از این ندارد که وحی (و تجربه پیامبرانه) به دوره حکومت غریزه مربوط می‏شود و با رسیدن دوره خِرَد استقرایی، دوره پیشین پایان می‏پذیرد. در واقع، ظهور خِرَد استقرایی با اسلام همراه بود و اسلام از این جهت، انسان را از دوره کودکی به بلوغ رساند. اقبال هیچ سخنی از شرایط امکان یا امتناع تجربه پیامبرانه ندارد و سخن او بیش‏تر به منبع وحی ناظر است تا تعیین شرایط امکان و امتناع. وی می‏گوید: منبع وحی، غریزه است که به دوران کودکی بشر مربوط می‏شود؛ از این رو، پیامبر اسلام صلّی‏اللّه‏ علیه وآله میان جهان جدید و جهان قدیم ایستاده است؛ چون منبع الهام و تعلیمات به جهان قدیم تعلّق دارد؛ ولی از حیث محتوای تعالیم به جهان جدید اختصاص دارد؛ زیرا در محتوای آموزه‏های خویش بر خِرَد استقرایی تأکید می‏کند.
سخنان اقبال به هیچ عنوان کانت مآبانه نیست و به نظر می‏رسد سروش می‏خواهد ساز خود را از دهان اقبال بزند و آن‏چه در اندیشه دارد، به اقبال بندد. از این گذشته، آیا به کار بردن شیوه کانتی در این مورد معنا دارد و آیا می‏توان شرایطی برای امکان یا امتناع تجربه پیامبرانه تعیین کرد؟
پیدا است که ما نمی‏توانیم شرایطی برای امتناع تجربه پیامبرانه در دوره جدید ارائه دهیم؛ چون وقتی از تبیین خاتمیّت بحث می‏کنیم، به این نکته توجّه داریم که ظهور پیامبران در دوره جدید امکان‏پذیر است. عقل نیز هیچ امتناعی در ظهور پیامبران در دوره جدید نمی‏بیند و اگر خود قرآن از واقعیّت پرده برنمی‏داشت، عقل، هیچ راهی برای کشف امتناع آن نداشت. به تعبیر خود سروش، این بحث، تبیین وقوع پس از حادثه است و هیچ کس نمی‏توانست حکم قطعی صادر کند که چون بشر و حیات بدان مرحله ویژه رسیده، نبوّت باید ختم شود؛ بنابراین، مسأله مذکور با مسأله کانتی تفاوت دارد. در دیدگاه کانت می‏توان شرایطی برای امکان و امتناع تعیین کرد؛ ولی در این‏جا از لحاظ عقلی، همواره امکان حاکم است و تعیین شرایط امکان و امتناع امری بی‏معنا است. اقبال نه تنها از شرایط امتناع سخن نمی‏گوید، بلکه به منبع وحی نظر دارد. او حدود و ثغور تجربه پیامبرانه و شرایط امکان و امتناع آن را جست‏وجو نمی‏کند؛ بلکه منبع وحی را به جهان قدیم مرتبط می‏سازد.
در پاسخ به این پرسش که چگونه می‏توان اثبات کرد دوره جدید، دوره پیامبر پرور نیست، راهی که عقل می‏پیماید، این است که منبع وحی را به جهان قدیم ارتباط دهد، نه این‏که شرایط امکان یا امتناع تجربه پیامبرانه را جست و جو کند؛ امّا در مقام پاسخ به این پرسش که آیا نظریّه اقبال، نفی حاجت به دین را ـ آن گونه که شهید مطهری ادّعا کرده ـ در پی دارد، باید گفت: خود شهید مطهری هم بیان می‏کند که اقبال اعتقاد نداشت با آمدن عصر جدید، بشر به دین نیاز ندارد؛ ولی پیامد نظریّه او همین نفی حاجت است.
فهم شهید مطهری در کشف این ناسازگاری و پی بردن به پیامد مذکور صحیح است؛ ولی سروش نتوانسته است عدم انسجام مذکور را دریابد. سرّ مطلب این است که اقبال، خِرَد استقرایی را در برابر غریزه می‏نهد و جداکننده عصر جدید و قدیم را در همین نکته می‏داند. خِرَد استقرایی، خِرَد وحیانی نیست که بتواند در حوزه دین عمل کند؛ یعنی مانند عقل کاشف نیست؛ بلکه خِرَدی است که در فهم طبیعت دخالت دارد و علوم نو محصول آن هستند این خِرَد، درست نقطه مقابل غریزه (منبع وحی) است و به جای آن می‏نشیند؛ از این رو، نظریّه نفی حاجت به دین، تمایل به علم گرایی و همین طور عدم انسجام مذکور را در بردارد.
اشاره‏ای هم که شهید مطهری به تحریف کتاب‏های پیشین و مصون ماندن قرآن از تحریف می‏کند، در جای دیگری ریشه دارد. وی با این سخن به سرشت وحی اسلامی نزدیک‏تر شده و گامی فراتر از آن‏چه اقبال پیموده، برداشته است.(43)
سرّ خاتمیّت با سرشت وحی اسلامی گره خورده است. وحی اسلامی سرشتی زبانی دارد و پیامبر در جایگاه واسطه میان انسان و خدا، پیام الاهی را از ناحیه خداوند دریافت کرد و در قالب وحی مکتوب یعنی قرآن و بدون هیچ‏گونه تحریفی در اختیار مردم قرار داد. حال اگر این وحی مکتوب از تحریف مصون بماند ـ همان‏طور که ادلّه صیانت قرآن از تحریف را ذکر کردیم ـ دیگر به واسطه نیازی نخواهد بود؛ چرا که پیام الاهی همچنان در دست بشر باقی است.
بحث «خاتمیّت»، بحثی درون دینی است، بدین جهت هیچ نشانه برون دینی و مستقل از شخصیّت و مدّعای پیامبر خاتم وجود ندارد تا ختمیّت او را نشان دهد. هیچ یک از متکلّمان و متفکّران ما هم معیار و فرضیه مستقلّی در این عرصه، عرضه نکرده‏اند؛ چرا که مقصود اصلی، تبیین خاتمیّت اسلام در جایگاه دین خاص است، نه هر دینی؛ بنابراین، اسلام باید ویژگی خاصّی داشته باشد که آن را از دیگر ادیان متمایز سازد؛ از این رو اگر خود پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نمی‏فرمود: من واپسین پیامبرم، ما هم این حقیقت را نمی‏یافتیم؛ پس همان طور که پیش‏تر نیز اشاره شد، همه مطالبی که در تحلیل و تبیین خاتمیّت پیامبر گفته می‏شود، از جنس تبیین واقعه پس از وقوع واقعه (Post hoc explanation) است؛ یعنی چون در جای دیگر تصدیق کرده‏ایم که چنین ختمیّتی در کار است، این ختمیّت را تحلیل می‏کنیم.
برخی از ادلّه درون دینی (آیات و روایات) که بر ختم نبوّت دلالت می‏کنند، عبارتند از:
1. مَا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِن رِّجَالِکُمْ وَلکِن رَّسُولَ اللّه‏ِ وَخَاتَمَ النَّبِیِّینَ وَکَانَ اللّه‏ُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیما. (احزاب / 40)
محمّد، پدر هیچ یک از مردان شما نیست؛ امّا رسول خدا و خاتم پیامبران است و خداوند به هر چیزی دانا است.
این آیه شریفه به صراحت، آمدن نبی پس از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را نفی می‏کند و پیامبر اسلام را واپسین پیامبر معرّفی می‏کند. برخی درباره دلالت این آیه بر خاتمیّت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم دو اشکال را مطرح کرده‏اند: یکی آن‏که واژه «خاتم» به معنای انگشتری نیز آمده است و شاید در این آیه هم همین معنای انگشتری منظور باشد. دیگر آن‏که به فرض خاتم به همان معنای معروف باشد، مفاد آیه این است که سلسله «نبییّن» به‏وسیله حضرت ختم شده، نه این‏که سلسله «رسولان» هم ختم شده باشد.
پاسخ اشکال اوّل این است که خاتم به معنای وسیله ختم کردن و پایان دادن (ما یختم به الشی‏ء) است و انگشتری هم از این جهت خاتم نامیده شده که به‏وسیله آن، نامه و مانند آن را ختم و مهر می‏کرده‏اند. پاسخ اشکال دوم این است که هر پیامبر دارای مقام رسالت، دارای مقام نبوّت نیز هست و با پایان یافتن سلسله انبیا، سلسله رسولان هم پایان می‏یابد؛ هر چند مفهوم نبیّ از مفهوم رسول اعم نباشد؛ امّا از نظر مورد، نبیّ از رسول اعم است.(44)
2. روایت بسیار مشهوری از طریق شیعه و سنّی رسیده است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به امیرالمؤمنان علی علیه‏السلام فرمود:
انت منی بمنزلة هارون من موسی الا انه لانبی بعدی.(45)
نسبت تو با من مانند نسبت هارون به موسی است، با این تفاوت که پس از من پیامبری نخواهد آمد.
3. امام علی علیه‏السلام در برخی از احتجاجاتش فرمود:
اما رسول اللّه‏ فخاتم النبیین لیس بعده نبی و لا رسول و ختم برسول اللّه‏ الانبیا الی یوم القیامة.(46)
امّا رسول خدا، خاتم پیامبران است و پس از او هیچ نبی و رسولی نمی‏آید و تا روز قیامت پیامبری ختم شده است.
4. نفی جاودانگی، جامعیّت و جهان شمولی دین

«جاودانگی» دین خاتم (اسلام) و «جامعیّت» و «جهان شمولی» آن، دو امر متلازمی هستند که از مهم‏ترین نتایج و مقتضای «خاتمیّت دین» به شمار می‏روند؛ بدین جهت با نفی خاتمیّت دین که پیامد دیدگاه تجربه گرایی وحی و نظریّه «بسط تجربه نبوی» است، جاودانگی و جامعیّت دین نیز رخت برمی بندد. بر این اساس، دین اسلام، دینی خاتم، ابدی و جهانی نیست. دیدیم که دکتر سروش در بسط تجربه نبوی به نظریّه «دین حدّاقلی» (انکار جامعیّت و جاودانگی دین) رسید و رسالت روشنفکران دینی را که از بیرون به دین نظر می‏کنند، و در فکر اصلاح و احیای دین هستند، و به شکاف و گسست میان سنّت و مدرنیته حسّاسند، آموختن این نکته است که «دین اکثری» نافی خود دین است و در یک کلام، روشنفکر دینی باید با نگاه «تقلیل گرایانه» به دین بنگرد و آن را فاقد عنصر جامعیّت و جاودانگی بداند. اینان «قلمرو دین» را هم به لحاظ گستردگی شمول آن در تمام امور زندگی (این جهان و آن جهان)، و هم به لحاظ عمومیّت آن برای سایر افراد و جوامع، و هم به لحاظ بُرد و کشش زمانی آن تا روز قیامت،تضییق و تحدید می‏کند؛ بنابراین، دین در نگاه سروش «همه جانبه»، «همگانی ـ همه جایی» و «همیشگی» نیست؛ بلکه «تک ساحتی» (یک بعدی / آخرتی / دنیا گریز / نهادی «Institutional» / آن دنیایی «Wordly - Other» / تجزی گرا)، «خصوصی ـ عصری» (مکانمند / سرزمینی / منطقه‏ای «Local») و «موقتی» (زمانمند / گذرا / تاریخی «historical») است و «انتظار بشر از دین» هم در محدوده همین امور معنا می‏یابد؛ امّا این‏که دین، همه جانبه و جامع نیست، بلکه تک ساحتی و تجزی‏گرا است، چون انتظارات ما از دین، حدّاقلی (نه حدّاکثری) است.
«اگر اقلّی بودن دین را بپذیریم، ناگزیر باید تصدیق کنیم که بر دین، بار فراوانی نمی‏توان نهاد».(47)
و دین، فاقد جامعیّت است.
«نباید پنداشت که جامعیّت دین یعنی آن‏که دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده باشد.»(48)
و این‏که کسانی متوقّعند دین، هم دنیای مردم و هم آخرت آن‏ها را آباد کند، هیچ دلیل عقلی و شرعی ندارد.(49)
این‏که دین، همگانی و همه جایی نیست، بلکه هر کسی در هر جایی که باشد، دین خاصّ خود را دارد و همه این ادیان حق و دینداران محقّند (پلورالیسم دینی)؛ بنابراین یک حق نداریم؛ بلکه حق‏های بسیار داریم و اساسا «حق در این‏جا «حق برای...» است نه حق مطلق». نخستین کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران گوناگون را فرستاد. بر هر کدام ظهور کرد و هر یک را در جامعه‏ای مبعوث و مأمور کرد و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیری نهاد و چنین بود که کوره پلورالیسم گرم شد؛ به همین جهت «نه تشیّع، اسلام خالص و حقّ محض است و نه تسنّن و...»؛(50) در نتیجه، وقتی دین، همه جانبه (جامع)، همگانی و همه جایی (جهانی) نشد، طبیعی است که همیشگی (جاویدان) نباشد.
جامعیّت دین خاتم

نخستین انتظار از دین خاتم آن است که به جای ارائه برنامه‏های موقّتی، حسب وضع و حال یک جامعه و یک دوره تاریخی خاص که به وسیله آیین‏های پیشین آورده می‏شد، آورنده یک کانون اساسی جامع و فرا زمان و فرامکان باشد. چنین قانونی برای چنان منظوری باید بر «سنن جاوید الاهی»، «ناموس لایتغیّر طبیعت» و «فطرت پاک انسانی» استوار باشد.(51) یک جانبه بودن یک قانون و یک دین، ناسخیّت خود را به همراه دارد. انسان، دارای ابعاد و جنبه‏های گوناگونی (مادّی، معنوی، فردی، اجتماعی و...) است و مهم‏ترین رکن جاوید ماندن و منسوخ نشدن یک دین، توجّه آن به همه جوانب انسانی است که غفلت و چشم پوشی از هر یک از آن‏ها خودبه‏خود عدم تعادل و ناسخیّت آن را درونی دارد. به اعتراف اندیشه‏وران و اسلام شناسان، تعلیمات اسلامی، جامع، همه جانبه، اشتمالی، اندماجی (در مقابل تجزّی گرا) و به قول رابرستون «دین تسرّی یافته» (Diffuse Religion) است.
«اسلام هرگز به شمایل و صورت و ظاهر زندگی نپرداخته است. تعلیمات اسلامی هم متوجّه روح و معنا و راهی است که بشر را به آن هدف‏ها و معانی می‏رساند. اسلام هدف‏ها و معانی و ارائه طریقه رسیدن به آن هدف‏ها و معانی را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غیر این امر آزاد گذاشته است و به این وسیله، از هر گونه تصادمی با توسعه تمدّن و فرهنگ پرهیز کرده است.»(52)
ارنست گلنر درباره اسلام، اصطلاح «mare total» را به کار می‏بَرد و در وصف آن می‏گوید: دینی است، «کثیر الابعاد» (A Number of Dimentions) که «برنامه عمل» (Blue print) دارد و مطالباتش مرزی نمی‏شناسد و مدّعیاتش به نهادهای مشخّصی محدود نمی‏شود. برخلاف آن، در مسیحیّت، آمادگی و تمایل جدّی برای سپردن «کار قیصر، به قیصر» وجود دارد. رابرستون به نقل از دونالد اسمیت، می‏گوید: اسلام و هندوییسم به جهت داشتن یک رابطه «اندامی» (Organic) با جامعه و دارا بودن ساختارهای «غیر متمایز» (Non - differential) در مقابل مسیحیّت و بودیسم قرار می‏گیرند. لخنر نیز از یک «جهان بینی دینی اشتمالی» (An all - encompassing religious worldview) سخن می‏راند که شاید به نوعی از ادیان اندماجی اشاره باشد.(53) سیّد حسن نصر هم اسلام را «دین تمام زندگی» می‏داند و می‏گوید: اسلام، «همانا نَفْس زندگی است،... که در برگیرنده همه جهات و جوانب زندگی انسان است و هیچ امری خارج از حوزه شمول و اطلاق آن نماند».(54)
شهید مطهری در کتاب وحی و نبوّت جامعیّت و همه جانبگی اسلام را از امتیازات آن در مقایسه با ادیان دیگر برمی‏شمارد و می‏نویسد:
از جمله ویژگی‏های صورت کامل و جامع دین خدا نسبت به صورت‏های ابتدایی، جامعیّت و همه جانبگی است. منابع چهارگانه اسلامی (کتاب، سنّت، عقل، اجماع) کافی است که علمای امّت، نظر اسلام را درباره هر موضوعی کشف نمایند. علمای اسلام هیچ موضوعی را به عنوان این‏که بلاتکلیف است، تلقّی نمی‏کنند.(55)
وی در جای دیگر می‏نویسد:
اسلام از طرفی دعوی جاودانگی دارد... و از طرف دیگر در همه شؤون زندگی مداخله کرده است؛ از رابطه فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعی افراد، روابط خانوادگی، روابط فرد و اجتماع، روابط انسان و جهان. اگر اسلام مانند برخی ادیان دیگر به یک سلسله تشریفات عبادی و دستورالعمل‏های خشک اخلاقی قناعت کرده بود، چندان مشکلی نبود؛ امّا با این همه مقرّرات و قوانین مدنی، جزایی، قضایی، سیاسی، اجتماعی و خانوادگی چه می‏توان کرد؟(56)
برای اثبات جامعیّت دین خاتم می‏توان از دو راه کلّی وارد شد که راه نخست آن برون دینی و تحلیلی است، و راه دوم، درون دینی و متّکی بر قرآن و روایات است:
دلیل عقلی: خداوند شرایع را به تدریج برای بشر فرو فرستاد تا وی را منزل به منزل به سعادت و کمال حقیقی‏اش رهنمون سازد. قوانین و احکام لازم برای این غرض، از دینی به دین بعد، کامل‏تر شد و در شریعت اسلام کمال یافت. بر اساس حکم عقل، دین خاتم نمی‏تواند ناقص باشد؛ چرا که خاتمه دادن به دینی که کامل نیست، باعث نقض غرض در هدایت بشر به سعادت واقعی او است. قرآن، خود به این نکته تصریح کرده است. از سوی دیگر، کمال دین، ملازم با جامعیّت آن است و هیچ گاه نمی‏توان دینی را بدون آن‏که جامع باشد، کامل دانست؛ بنابراین، اکنون که سلسله انبیا و شرایع به نقطه پایان خود رسیده است، می‏باید احکام و آموزه‏های لازم برای هدایت بشر، به طور کامل در اسلام بیان شده باشد. به تعبیر دیگر، ثبات شریعت اسلام مستلزم آن است که استکمال فردی و اجتماعی انسان با همین معارف و احکام و قوانینی که قرآن تشریع کرده است، صورت پذیرد و به بیش‏تر از آن نیازی نیست.(57)
دلیل درون دینی: قرآن مجید که اصلی‏ترین منبع آموزه‏های اسلامی و منشور جهانی اسلام است، تعبیری که از جامعیّت می‏آورد «وسطیّت» است:
وَکَذلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطا. (بقره / 143)
و این چنین شما را امّت وسط قرار دادیم.
برخی مفسّران در تفسیر این آیه شریفه گفته‏اند:(58) این‏که خداوند می‏فرماید شما را امّت متوسّط و میانه قرار دادیم، از این نظر است که امّت اسلامی، امّت معتدل و میانه روی میان مردم هستند، نه مانند مشرکان و بت پرستان که تمام توجّهشان به طرف جسمانیّات و مادّیات و لذایذ و زینت‏های مادّی است و هیچ گونه توجّهی به معنویات و روحانیّت و عقیده‏ای به حشر و نشر ندارند و نه مانند نصاری که تمام همّشان مصروف جنبه‏های روحی است و مردم را به رهبانیّت و پشت پا زدن به کمالات جسمی که خداوند در عالم مادّه برای نیل به کمالات معنوی قرار داده، دعوت می‏کنند؛ ولی خداوند، امّت اسلامی را امّت معتدل و میانه قرار داده و آیینی برای آن‏ها تشریع کرده که آن‏ها را به جاده اعتدال نه مایل به افراط و نه به تفریط می‏خواند و هر دو جنبه روح و جسم را مطابق اقتضای خود به سوی کمال، رهبری می‏کند. باید هم چنین باشد؛ زیرا انسان فقط روح یا جسم نیست؛ بلکه مجموع روح و جسم است و باید در جنبه مادّی و معنوی هر دو، کامل و سعادتمند شود.
از جمله آیاتی که به روشنی بر جامعیّت دین اسلام دلالت می‏کند، آیه 89 نحل است که می‏فرماید:
و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی‏ء»، کتاب [قرآن] را که بیانگر هر چیزی است به تو نازل کردیم؛
البتّه باید توجّه داشت که مقصود از جامعیّت دین این نیست که همه مسائل نظری و عملی به زندگی مادّی و معنوی انسان، خواه در سطح مسائل کلّی و کلان، و خواه در زمینه مسائل جزئی و خاص به‏وسیله پیامبران الاهی بیان شده باشد و مطالعه کتاب‏های آسمانی، انسان را از هر گونه بحث و کاوش فکری در شناخت انسان و جهان و جوانب حیات بشری بی نیاز سازد؛ بلکه مقصود این است که دین در جهت هدف رسالتی که دارد، یعنی هدایت انسان به سمت کمال واقعی و همه جانبه او، از بیان هیچ نکته لازمی فرو گذار نکرده است؛ بنابراین، جامعیّت دین را باید در مقایسه با هدف و رسالت دین تحقیق و بررسی کرد، نه فراتر یا فروتر از آن.
از این‏جا روشن می‏شود که تفسیر جامعیّت دین به این‏که بتوان نظریّه‏ها، قوانین و فرمول‏های پذیرفته شده یا مطرح شده در علوم گوناگون بشری را از متون و منابع دینی (کتاب‏های آسمانی و احادیث دینی) بیرون کشید، تفسیری نادرست است؛ چنان که منحصر کردن احکام و آموزه‏های دینی به مسائل مربوط به عبادت و نیایش خداوند نیز تفسیری ناقص از دین است؛ چرا که رسالت هدایتی دین با هیچ یک از دو تفسیر یاد شده از جامعیّت دین سازگاری ندارد.(59)
همچنان که مؤلّفان تفسیر نمونه در توضیح آیه تبیان، جامعیّت دین را چنین معنا کرده‏اند:
تبیانا لکل شی‏ء، یعنی بیان کردن، و از این تعبیر با توجّه به وسعت مفهوم لکل شی‏ء به خوبی می‏توان استدلال کرد که در قرآن بیان همه چیز هست؛ ولی با توجّه به این نکته که قرآن یک کتاب تربیت و انسان سازی است که برای تکامل فرد و جامعه در همه جنبه‏های معنوی و مادّی نازل شده است، روشن می‏شود که منظور از همه چیز، تمام اموری است که برای پیمودن این راه لازم است، نه این‏که قرآن یک دائرة المعارف بزرگ است که تمام جزئیّات علوم ریاضی و جغرافیایی و شیمی و فیزیک و گیاه‏شناسی و مانند آن در آن آمده است.(60)
جهان شمولی دین خاتم

جهانی بودن دین خاتم (اسلام) و عدم اختصاص آن به قوم یا مکانی خاص، از ضروریّات دین اسلام است و حتّی کسانی که به دین اسلام ایمان ندارند، می‏دانند که دعوت اسلام، همگانی و همه جایی بوده و به افراد یا منطقه جغرافیایی خاصّی محدود نبوده است.(61)
أ. شواهد تاریخی فراوان وجود دارد که پیامبر اکرم صلّی‏اللّه‏ علیه وآله به سران کشورهایی مانند ایران، روم، مصر، حبشه و شامات و نیز به رؤسای قبایل گوناگون عرب و... نامه نوشتند و آنان را به اسلام فرا خواندند. بدیهی است که اگر دین اسلام، عمومی و جهان شمول نبود، چنین دعوت عمومی انجام نمی‏گرفت و سایرامّت‏ها نیز عذری برای عدم پذیرش آن داشتند.
ب. آیات متعدّدی در قرآن کریم وجود دارد که دین اسلام را به همه نسل‏ها و همه عصرها مربوط می‏داند.
1. آیاتی که همه انسان‏ها را با عنوان «یا ایها الناس»، «یا بنی آدم» مورد خطاب قرار داده و هدایت خود را شامل همه آن‏ها دانسته است، نه قوم یا افراد خاص. اگر اسلام و قرآن برای افراد یا اعصار خاصّی نازل می‏شد، می‏بایست فقط آن افراد و آن اعصار را مخاطب قرار می‏داد، نه همگان و همه جا را.
قُلْ یَاأَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّه‏ِ إِلَیْکُمْ جَمِیعا (اعراف 158).
قُلْ یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَکُمُ الْحَقُّ مِن رَبِّکُمْ (یونس / 108).
وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلاَّ کَافَّةً لِّلنَّاسِ بَشِیرا وَنَذِیرا (سباء / 28).
تَبَارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعَالَمِینَ نَذِیرا. (فرقان / 1)
2. آیاتی پیروان سایر ادیان را با عنوان «اهل کتاب» مورد خطاب و عتاب قرار داده (آل عمران / 65، 70،71، 98 و...) و رسالت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را در مورد آنان تثبیت فرموده و هدف از نزول قرآن کریم بر پیامبر را پیروزی اسلام بر سایر ادیان شمرده است:
هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ. (توبه / 33) (صف / 9) و (فتح / 38)
جاودانگی دین خاتم

وقتی دینی جامعیّت داشت و قلمرو و گستره آن امور دنیایی و آخرتی انسان را دربرگرفت، طبیعی است که چنین دینی جهانی و همه شمول خواهد بود و در نتیجه باید جاویدان و ابدی باشد. و این دین، غیر از «اسلام» دین دیگری نیست که ضمن اعلام جامعیّت و جهان شمولی آن، جاویدان ماندن خویش را اعلام کرده است:
حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرام محمد حرام الی یوم القیامة.
حلال محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم تا روز قیامت حلال، و حرام محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم تا روز قیامت حرام است.
افزون بر مطالبی که از آن‏ها جاودانگی دین اسلام استنتاج شد، و نیز افزون بر این‏که اگر دین اسلام، دین جاوید نبود، هر آینه پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و همچنین انبیای پیشین به آن خبر می‏دادند، دلیلی دیگر نیز بر جاودانگی دین اسلام وجود دارد و آن این‏که اگر دین اسلام، دین جاوید نباشد؛ ناگزیر منسوخ خواهد شد و دین دیگری باید به جای آن از طرف خداوند بزرگ نازل شود؛ چرا که اگر دینی نباشد، لازمه‏اش ارتفاع تکلیف است که با حکم عقل به وجوب تکلیف و حسن آن و قبح ترک آن منافات دارد. آن دین ناسخ نیز باید کامل‏تر از دین منسوخ باشد؛ چرا که اگر هر دو (دین ناسخ و منسوخ) مساوی باشند، لازمه‏اش ترجیح بلامرجّح است و اگر دین ناسخ، کامل‏تر از دین منسوخ نباشد و ناقص از آن باشد، لازمه‏اش ترجیح مرجوح خواهد بود و هر دو قبیح است. دین اسلام ـ به عللی که گذشت ـ دینی است که کامل‏تر از آن تصوّر نمی‏شود؛ پس نسخ آن تا روز قیامت معقول نیست و یگانه دین جاوید است.(62) اشکالی که درباره جاودانگی دین وجود دارد و منکران جاوید ماندن، آن را طرح می‏کنند، تغییر و تحوّل زندگانی بشر و ثابت بودن دین است. چگونه می‏توان دین اسلام را با تحوّل زمان و تغییر نیازمندی‏ها و مقتضیات زمان پیوند داد و آن را با همه زمان‏ها متناسب دانست؟
پاسخ اشکال این است: بهترین دین، دینی است که مطابق و متناسب با طبیعت و فطرت اوّلیّه انسان باشد:
«فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّه‏ِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ» (روم / 30).
دین اسلام نیز در وضع قوانین و برنامه‏های خود به طور رسمی احترام فطرت و وابستگی خود را با قوانین فطری اعلام کرده و به همین سبب، برای همیشه جاودانه شده است. پیوند اسلام با فطرت انسانی را می‏توان با ویژگی‏های ذیل شناخت:(63)
1. نقش مهمّ عقل در اجتهاد: هیچ دینی مانند اسلام با عقل پیوند نزدیک نداشته و برای او حق قائل نشده است؛ به‏طوری که عقل را یکی از منابع احکام خود معرّفی کرده و در کنار حجّت ظاهری (وحی)، از آن با نام حجّت باطنی خدا یاد کرده است.
2. توجّه به روح و اهداف زندگی انسان: اسلام، هرگز به شکل و صورت و ظاهر زندگی نپرداخته است؛ بلکه آموزه‏های اسلامی، همه متوجّه روح و معنا و راهی است که بشر را به آن هدف‏ها و معانی می‏رساند.
3. بیان ثابتات و متغیّرات: اسلام برای احتیاجات ثابت و دائم بشر قوانین ثابت و لایتغیّر در نظر گرفته و برای اوضاع و احوال متغیّر و غیر ثابت وی، وضع غیر ثابت و متغیّری را پیش بینی کرده است.
4. رابطه علیّ / معلولی احکام اسلامی با مصالح و مفاسد واقعی: در اسلام، اعلام شده که احکام، تابع یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی است و این مصالح و مفاسد در یک درجه نیستند و به همین سبب در فقه اسلامی، بابی به نام باب «تزاحم» یا «اهم و مهم» وجود دارد.
5. وجود قواعد حاکمه: در اسلام، یک سلسله قواعد کنترل کننده وجود دارد که در متن مقرّرات اسلامی قرار گرفته‏اند. این قواعد، «قواعد حاکمه» نامیده می‏شوند دارند که بر سراسر احکام و مقرّرات اسلامی تسلّط دارند و بر همه آن‏ها حکومت می‏کنند.
6. اختیارات ویژه حاکم در وضع مقرّرات جدید: اسلام به حکومت اسلامی اختیاراتی داده که بر اساس آن، حکومت، در وضعیّت جدید و نیازمندی‏های جدید می‏تواند با توجّه به اصول و مبانی اسلامی، مقرّرات جدیدی را وضع کند که در گذشته موضوعا منتفی بوده است.
7. جامعیّت دین یا به تعبیر قرآن «وسطیّت»: دراین‏باره پیش‏تر به طور گسترده بحث کردیم.
با توجّه به مطالبی که گذشت، دین اسلام، «دین دنیا و آخرت»، «دین تمام زندگی»، «دین تمام انسان‏ها» و «دین جاوید» است.
5. شریعت زدایی و نفی جامعیّت فقه

اساس دین، دعوت انسان‏ها به عبودیّت و بندگی خداوند متعالی است (قل انی امرت ان اعبداللّه‏ مخلصا له الدین / یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم). در ادیان توحیدی، عبودیّت به ایمان زبانی خلاصه نمی‏شود (قالت الأعراب آمنا قل لم تومنوا ولکن قولوا أسلمنا)؛ بلکه فاصله بین ایمان و اسلام با عمل به شریعت پر می‏شود. تمام ادیان توحیدی، صاحب شریعتند؛ از این رو، گوهر شریعت، دعوت خلق به عبودیّت است. انسان متشرّع، یعنی انسان عابد و مخلص. شریعت، مفتاح عبودیّت در برابر خدا و آزادی از محدودیّت‏های مادّی است. فقه اسلامی، حامل و بازگو کننده شریعت اسلامی به شمار می‏رود؛ بنابراین شریعت زدایی و تحقیر فقه اسلامی، به یک معنا «عبودیّت زدایی» از دین است.
اعلام این پیام این است که ادیان توحیدی، انسان‏ها را به بندگی خدا دعوت نمی‏کند یا دست‏کم امر به عبودیّت، از لوازم فرعی ادیان توحیدی تلقّی می‏شود.(64) شریعت زدایی و تضییق قلمرو فقه یکی دیگر از پیامدهایی است که دیدگاه تجربه گرایی وحی و نظریّه بسط تجربه نبوی در پی دارد. دکتر سروش در گفت‏وگوی خود به این نکته تصریح می‏کند و می‏گوید:
احکام فقهی قطعا چنینند. موقّت هستند، مگر این‏که خلافش ثابت بشود. تمام احکام فقهی اسلام، موقّتند و متعلّق به جامعه پیامبر و جوامعی که شبیه به آن جامعه هستند؛ البتّه من می‏دانم که رأی عموم فقیهان برخلاف این است؛ یعنی معتقدند: همه این احکام ابدی است، مگر این که خلافش ثابت شود؛ امّا اگر تحلیل‏های بنده درست باشد، ناگزیر باید لوازم و نتایج آن را پذیرفت.(65)
طبق نظر سروش، دین خاتم داریم؛ امّا فهم خاتم نداریم. در فقه هم چنین است. ادّعای کمال برای فقه واقعی و احکام واقعی عنداللّه‏ (مقام ثبوت) کمالی برای علم فقه (مقام اثبات) نمی‏آورد. اگر فقه واقعی خاتم است، علم فقهی را که محصول تفقّه فقیهان، و معرفتی جاری و جمعی شامل صواب و خطا است به هیچ وجه نمی‏توان خاتم شمرد.(66)
سخن پیشین بر شکّاکیّت تمام عیار قبض و بسطی مبتنی است. اگر بشر هیچ راهی به دین واقعی و احکام واقعی ندارد، بودن یا نبودن آن چه فرقی دارد. بشر برای همیشه از آن محروم است؛ پس این دین به چه درد می‏خورد؟ آن‏چه بشر به آن دست یافته، دست بافت خود او است و بس! آن دین واقعی از ذهن و عقل بشر، متعالی‏تر و فراتر است.
پیدا است که سخن سروش به تعطیل دین می‏انجامد. در مقابل، شهید مطهری و دیگران تا این حد می‏پذیرند که برخی از اجتهادها خطا است و گاهی فهم ما از دین نادرست است؛ ولی فی الجمله ذهن ما به واقع دین می‏رسد و باب آن به طور کامل بسته نیست. این دیدگاه، نوعی «رئالیسم حداقلّی» است و با نظر سروش که باب دین را به کلّی بسته می‏داند و شکّاکیّتی تمام عیار، است تفاوت دارد.(67)
«کلّیّات اسلام به گونه‏ای تنظیم شده است که اجتهادپذیر است. اجتهاد، یعنی کشف و تطبیق اصولی کلّی و ثابت بر موارد جزئی و متغیّر».(68)
شهید مطهری درباره فلسفه جاودانگی احکام اسلام می‏فرماید:
به گفته فقها، وضع احکام اسلامی از نوع قضایای حقیقیّه منطق است، نه از نوع قضایای خارجیّه. خلاصه مطلب این است که اسلام به افراد کار ندارد؛ بلکه حکم را روی حیثیّات و عناوین کلّی می‏برد و این کار، نوعی قابلیّت ایجاد می‏کند.
علما معتقدند اسلام که قانون وضع کرده، به شکل قضایای حقیقیّه وضع کرده است؛ یعنی طبیعت اشیا را در نظر گرفته و روی طبیعت حکمی برده است؛ مثلاً گفته است: «خمر حرام است» یا «غصب حرام است» و... وقتی که جعل احکام به این شکل شد، تکلیف مجتهد (یعنی طرز استنباط مجتهد) فرق می‏کند.(69)
پی‏نوشت‏ها:
*تاریخ دریافت: 9/10/81 تاریخ تأیید: 7/11/81.
**. محقق.
1 . نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتی، انتشارات پارسایان، ص 269. (با اندکی تصرّف)
2 . از نظر لوترو کالون، محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحی در نص ملفوظ (کتاب صامت) نبود؛ بلکه در شخص مسیح، یعنی مهبط و مخاطب وحی بود. کتاب مقدّس از این نظر اهمّیّت داشت که شاهد صادقی بر رویدادهای رهایشگرانه‏ای بود که طیّ آن محبّت و مغفرت الاهی که در مسیح جلوه گر شده، در احوال شخصی خود آنان (و سایر مؤمنان) بازتاب می‏یابد.
(ایان باربور؛ علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، ص 35)
3 . جان هیک؛ فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، انتشارات بین‏المللی الهدی، ص 133.
4. در مورد زندگی، آرا و اندیشه‏های شلایر ماخر، ر. ک:
استون سایکس: فردریش شلایرماخر، ترجمه منوچهر صانعی دره‏بیدی، انتشارات گروس.
5 . گلین ریچاردز، به سوی الهیات ناظر به همه ادیان، ترجمه رضا گندمی و احمد رضا مفتاح، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ص 86.
F.Schleiermacher , The christian faith (Edinburgh: T 8 T. clark, 1956)
6 . آلن گالووی، پانن برگ: الهیات تاریخی، ترجمه مراد فرهاد پور، مؤسسه صراط، ص 35.
7 . رودلف اُتو: مفهوم امر قدسی، ترجمه همایون همتی، انتشارات نقش جهان.
مایکل پترسون...: عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، ص 42.
8 . ویلیام هوردرن: راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‏وس میکائیلیان، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص 108-123. و علم و دین، ص 268.
9 . پل‏تیلیخ: پویایی‏ایمان، ترجمه حسین‏نوروزی، انتشارات حکمت، ص 16.
پل تیلیخ: الهیات سیستماتیک، ترجمه حسین نوروزی، انتشارات حکمت، جلد اول، راهنمای الهیات پروتستان، ص 152.
10 . کالین براون: فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص 189-194.
11 . آلن گالووی: الهیات تاریخی، ص 36.
12. احد فرامرز قراملکی: هندسه معرفتی کلام جدید، مؤسّسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ص 229.
13 . ر.ک: بهاءالدین خرمشاهی: «تحلیل‏ناپذیری وحی»، کیان ش 51، ص 52.
14 . ر.ک: محمد اقبال لاهوری: احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، نشر و پژوهش‏های اسلامی، ص 143.
15 . همان، ص 26.
16 . نصر حامد ابوزید، «گفت و گو»، کیان، ش 54، ص 12.
17 . محمدمجتهد شبستری: نقدی بر قرائت رسمی از دین، طرح نو، ص 405.
و نیز ر.ک: همو، ایمان و آزادی، طرح نو، ص 117 و 118.
نوگرایی دینی، گفت و گوی حسن یوسفی اشکوری با شبستری و...، نشر قصیده، ص 162-164.
18 . عبدالکریم سروش: صراطهای مستقیم، مؤسّسه صراط، ص 7.
19 . همو: بسط تجربه نبوی، مؤسّسه صراط، ص 3.
20. نصر حامد ابوزید، «گفت‏وگو»، کیان ش 54، ص 12.
21. عبدالکریم سروش، ایمان و امید، کیان، ش 52، ص 57.
22 . قرآن در آینه پژوهش، تهیه‏وتنظیم: محمدکاظم شاکر، نشر هستی‏نما، ص 28.
23. مقصود فراستخواه، فراراه، ش 1، ص 23.
24. ر.ک: موسی حسینی، وحیانی بودن الفاظ قرآن، پژوهش‏های قرآنی، ش 21 ـ 22 ، ص 233 ـ 234.
و نیز ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص 260 ـ 267.
جعفر سبحانی، الاهیات، مؤسسه امام صادق، ج 3.
25 . المیزان، ج 2، ص 187.
26 . ملاعبدالرزاق لاهیجی، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، تصحیح: صادق لاریجانی، انتشارات الزهرا، ص 90.
27 . علامح حلی، کشف‏المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، با تعلیقه جعفر سبحانی، مؤسسه امام صادق، ص 155.
28 . ر.ک: علی‏رضا قائمی‏نیا، وحی‏وافعال گفتاری، انجمن معارف، ص 190ـ191.
29 . ر.ک: عبداللّه‏ جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن، مؤسسه اسراء، ج 6، ص 60
30 . ر.ک: علامه طباطبایی، المیزان، ج 20، ص 221 ـ 222.
همو، قرآن در اسلام، انتشارات مدرسین، ص 98.
الاهیات، ج 3، ص 186 ـ 188.
31 . ر.ک: محمدتقی مصباح‏یزدی، قرآن‏شناسی، انتشارات مؤسسه امام خمینی، ج اول، ص 212.
32 . همان، ص 216. این دلیل برای نخستین بار در بیانات آیة‏اللّه‏ جوادی آملی آمده است.
ر.ک: عبداللّه‏ جوادی آملی، نزاهة‏القرآن عن‏التحریف، مؤسسه اسراء.
33 . ر.ک: المیزان، ج 12، ص 153.
34 . حسین نوری، فصل‏الخطاب، ص 370.
35 . میرزای قمی، قوانین الاصول، ص 405.
36 . فصل‏الخطاب، ص 369.
37 . ر.ک: محمدباقر سعیدی روشن، علوم قرآن، ص 303.
شیخ طوسی، تفسیر تبیان، ج 6، ص 320.
علامه طبرسی، مجمع‏البیان، ج 6، ص 508.
38 . فخرالدین محمدرازی در مفاتیح‏الغیب، ج 19، این شبهه را پذیرفته است.
آیة‏اللّه‏ سیدابوالقاسم خویی نیز در البیان ص 209، پس از طرح این شبهه، آن را بر اساس هم ترازی عترت با قرآن و استدلال ائمه به کتاب (قرآن) و تأیید اصحاب خویش، بر استناد از قرآن، حل می‏کند.
برای توضیح بیشتر در زمینه وابسته‏بودن اعتبار روایات به قرآن (یعنی نظریه مخالف با فرمایش آیة‏اللّه‏ خویی)، ر.ک: المیزان، ج 12، ص 155.
39 . ر.ک: علوم قرآن، ص 205، و قرآن‏شناسی، ص 233 ـ 234.
40 . اقبال، احیای فکر دینی در اسلام، ص 145.
41 . مرتضی مطهری، وحی و نبوت، مجموعه آثار، ج 2، ص 189 ـ 190.
تفصیل دیدگاه شهید مطهری را بنگیرید به کتاب:
مرتضی مطهری، نبوت، انتشارات صدرا.
42 . عبدالکریم سروش، خاتمیت پیامبر(ص)، در: بسط تجربه نبوی، ص 127 ـ 129.
43 . وحی و افعال گفتاری، ص 275 ـ 277.
44 . آموزش عقاید، ص 288.
45 . ر.ک: علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 37، ص 254. صحیح بخاری، ج 3، ص 58. صحیح مسلم، ج 2، ص 323، معانی الاخبار صدوق، ص 74.
46 . کتاب سلیم بن قیس، ص 97.
47 . عبدالکریم سروش، دین اقلی و اکثری، در: بسط تجربه نبوی، ص 110.
48 . همو، خدمات و حسنات دین، در: مدارا و مدیریت، موسسه صراط، ص 256.
ر.ک: محمد مجتهد شبستری، مجله راه نو، ش 19، ص 18 ـ 20.
49 . ر.ک: عبدالکریم سروش، تحلیل مفهوم حکومت دینی، کیان، ش 32. مدارا و مدیریت، ص 366.
50 . ر.ک: صراطهای مستقیم، ص 32.
51 . علی‏رضا شجاعی زند، دین تمام زندگی، حکومت اسلامی، ش 22، ص 26.
نگارنده در نوشتاری دیگری، دیدگاه دکتر سروش، و همچنین استاد مطهری را بررسی کرده.
ر.ک: ولی‏اللّه‏ عباسی، «قلمرو دین» و انتظار بشر از آن (رویکردی انتقادی و تطبیقی به آرا شهید مطهری و دکتر سروش در باب قلمرو دین و انتظار بشر از آن)، اندیشه صادق، ش 6 ـ 7، ص 48 ـ 65.
52 . ختم نبوت، مجموعه آثار، ص 190 ـ 191.
53 . نقل از، علی‏رضا شجاعی زند، دین، جامعه و عرفی شدن، مرکز نشر، ص 345.
برای تفصیل بیشتر بنگیرید به:
جرالدسی، براوئر، آینده ادیان، پل تیلیخ، ترجمه احمدرضا جلیلی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ص 130 ـ 132.
علی‏رضا شجاعی‏زند، عرفی شدن در تجربه مسیحی و اسلامی، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، آنک مسیح... اینک انسان...، هفت آسمان، ش 8.
Roland, Robertson. church - state Relations in comparative perspective. in: Robbins, T. & Robertson, R. (eds) (1987) church - state Relations. U.S.A.
54 . سیدحسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی، طرح نو، ص 7 ـ 8.
55 . وحی و نبوت، ص 241.
56 . ختم نبوت، ص 178.
57 . درآمدی بر مبانی اندیشه اسلامی، جمعی از نویسندگان زیرنظر محمود فتحعلی، مؤسسه امام خمینی، ص 150 ـ 151.
58 . المیزان، ج 1، ص 445 ـ 446.
59 . علی‏ربانی گلپایگانی، جامعیت و کمال دین، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ص 16.
60 . تفسیر نمونه، ج 11، ص 261.
61 . ر.ک: علامه حلی، شرح باب حادی عشر با جامع شهرستانی، کتابفروشی علامه، ص 231.
62 . ر.ک: آموزش عقاید، ص 285 ـ 281.
63 . مجموعه آثار، ج 3، ص 190 ـ 195.
64 . از قبض معنا تا بسط دنیا، ص 79.
65 . اسلام، وحی‏ونبوت، ص 72، و نیز، ر.ک: شبستری، مجله راه‏نو، ش 19، ص 18.
66 . ر.ک: بسط تجربه نبوی، ص 149 ـ 148.
67 . وحی و افعال گفتاری، ص 287 ـ 288.
68 . مجموعه آثار، ج 1، ص 241.
69 . مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، انتشارات صدرا، ج 1، ص 46 و 19 و 20.


منبع: بانک مقالات مرکز فرهنگ و معارف
Copyright © 2009 The AhlulBayt World Assembly . All right reserved