• تاريخ: جمعه 24 تير 1390

ارتداد و آزادی عقیده از نگاه قرآن


           

ارتداد و آزادی عقیده از نگاه قرآن

سید موسی صدر

چکیده: نویسنده در راستای بررسی ناسازگاری حد ارتداد در اسلام با حق آزادی عقیده، نخست «حق بودن آزادی عقیده» را توضیح داده از میان سه معنای ارائه شده تنها تعریف «کیفر دنیوی نداشتن» را پذیرفتنی می شمارد.
در ادامه با تعریف ارتداد، دو نظریه لزوم قتل مرتد و عدم آن را مطرح کرده بر این باور است که روایات، نظریه نخست را تأیید می کند، و قرآن نظریه دوم را، که در این میان طرفداران کیفر قتل، آیات را توجیه می کنند و مخالفان آن، روایات را در این راستا تفسیر برای روایات و دو تفسیر برای آیات مربوطه ارائه شده است که در مقام مقایسه دلایل و توجیهات دو دیدگاه، طرفداران قتل مرتد، هم در استدلال به روایات و هم در توجیه آیات ناموفق می نمایند. اما مخالفان قتل مرتد در توجیه روایات چندان موفق به نظر نمی رسند. از این رو تفسیر دیگری از روایات ارائه می شود و آن اینکه حکم قتل مرتد در روایات، قیدی ارتکازی دارد که «وضوح اسلام» باشد. این تفسیر همراه با قرائن و شواهدی ادعا شده است. 
نویسنده در پایان نتیجه می گیرد که هر گاه وضوح اسلام به جهت شبهه افکنی یا ضعف توان فکری شخص برای او از میان رفته باشد و مرتد گردد محکوم به قتل نخواهد بود. 

پیش درآمد

یكی ازحقوق انسان، حق آزادی است؛ هر انسانی حق دارد همان گونه كه تكویناً اراده و قدرت انتخاب دارد، تشریعاً نیز حق انتخاب داشته باشد و مانعی بر سر راه اراده او ایجاد نشود.
آزادی ابعاد گوناگونی دارد؛ یكی از ابعاد آن آزادی فكر است؛ یعنی اینكه هر انسانی حق دارد نسبت به هر چیز بیندیشد و تحقیق كند. بُعد دیگر آزادی عقیده است، بدین معنی كه انسان در گزینش یك دین و عقیده مختار است، نه مجبور. بعد سوم آزادی بیان و اظهار دیدگاه ها و ایده ها می باشد، و سرانجام بُعد چهارم آزادی در عمل و رفتار است؛ یعنی هر انسانی حق دارد آن گونه كه می خواهد عمل كند.
حكم جهاد، قانون جزیه و حدّ ارتداد كه از احكام مسلّم و مورد اتفاق در فقه مسلمانان است، آزادی عقیده از دیدگاه اسلام را زیر سؤال برده است. برخی می پرسند اگر اسلام آزادی عقیده را به رسمیت می شناسد چرا حكم جهاد علیه كافران را تشریع كرده است؟ چرا از اهل كتاب جزیه می گیرد و بالأخره چرا مرتد محكوم به قتل می شود. آیا این احكام، معنایی جز این دارد كه انسان از دیدگاه اسلام حق انتخاب عقیده ندارد و ناگزیر است اسلام را بپذیرد و گرنه كیفر جانی و مالی را باید تحمل كند؟
كسانی كه از آزادی عقیده در اسلام دفاع می كنند، احكام جهاد، جزیه و ارتداد را به گونه ای تبیین می كنند كه با آزادی عقیده سازگار باشد؛ به عنوان نمونه در رابطه با فلسفه جهاد می گویند، جهاد برای تحمیل اسلام به عنوان یك عقیده نیست، بلكه برای از بین بردن موانع موجود میان اسلام و انسانهاست. جهاد باعث می شود حكومتها و قدرتهایی كه مانع از رسیدن اسلام به مردم و شناخت آن می شدند، از میان برداشته شوند، آن گاه انسانها آزادند كه اسلام را بپذیرند یا نپذیرند.
در رابطه با جزیه نیز می گویند: جزیه كیفر مسلمان نبودن نیست، بلكه مالیاتی است كه در قبال خدمات حكومت اسلامی پرداخته می شود، حكومت وظیفه دارد ازحقوق مردم پاسداری نماید و از جان و مال مردم در برابر متجاوز دفاع كند، مردم نیز در قبال این كار باید مخارج دولت را تأمین كنند، اكنون اگر مردم مسلمان بودند با پرداخت خمس و زكات به این وظیفه عمل می كنند و اگر كسی یا كسانی مسلمان نبودند باید مالیات دیگری با عنوان جزیه بپردازند.
درباره حكم ارتداد نیز تبیینهایی دارند كه آن را با آزادی عقیده همخوان می سازد. این نوشتار گذری اجمالی و سریع دارد به دیدگاه های متفاوت راجع به حكم ارتداد و به صورت فشرده به بررسی دلایل و توجیهات هر یك از دیدگاه ها می پردازد.
پیش از آغاز بحث توجه به این نكته شایسته می نماید كه وقتی از آزادی عقیده به عنوان یك حق سخن می گوییم، سه تفسیر از آن می توان كرد:
یكی اینكه هر عقیده ای را كه انسان برگزید، مورد احترام است چه حق چه باطل.
دیگر اینكه هر عقیده ای را برگزید كیفر ندارد، نه اینكه مورد احترام است.
و سوم اینكه هر عقیده ای را برگزید كیفر دنیوی ندارد، نه اینكه مطلقاً كیفر ندارد.
از دیدگاه قرآن كه برای انسانیت و برای توحید ارزش و اهمیت فوق العاده قائل است، حق آزادی عقیده به معنای نخست و همچنین به معنای دوم مردود است؛ زیرا قرآن و اسلام عقیده باطل را نه تنها قابل احترام نمی داند، بلكه كسی را كه به عقیده ای نادرست باور دارداگر در گزینش آن عذری نداشته باشد سزاوار كیفر می داند، چنان كه تهدید مشركان و مرتدان به عذاب اخروی در آیات بسیاری نشان می دهد.
آنچه مورد بحث است حق آزادی به معنای سوم است؛ كسانی كه معتقد به آزادی عقیده از نگاه اسلام هستند، می گویند در گزینش عقیده كیفر دنیوی چه جانی و چه مالی وجود ندارد و در نتیجه مرتد با گزینش كفر پس از اسلام كشته نمی شود، اما گروهی دیگر كه بر قتل مرتد تأكید دارند بر این باورند كه گزینش اسلام گرچه در آغاز اجباری نیست، اما رها كردن آن كیفر دنیوی دارد. بنابراین آزادی عقیده مطلق نیست.
با توجه به این نكته به بررسی دیدگاه های گوناگون می پردازیم.

ارتداد و دیدگاه ها

ارتداد در لغت به معنای «بازگشت از راه آمده» است1 و بنابراین هیچ بار مثبت یا منفی ندارد، اما در اصطلاح مسلمانان به معنای «بازگشت از اسلام به كفر» به كار می رود و با همین معنی موضوع بحث و داوری در زمینه حكم آن قرار می گیرد.
در رابطه با حكم ارتداد، دو رویكرد درمیان مسلمانان وجود دارد؛ گروهی كه اكثریت فقیهان گذشته و حال را تشكیل می دهند بر این باورند كه ارتداد موجب قتل می شود. بنابراین مرتد، واجب القتل است (البته ارتداد زنان و مرتد ملی در صورت توبه از این حكم استثنا شده است). گروه دیگر كه تعدادشان اندك است معتقدند كه ارتداد موجب قتل نیست.
منابع اسلامی نیز دو دسته اند؛ قرآن كریم ظهور در این دارد كه مرتد كشته نمی شود، زیرا اولاً در آیات ارتداد هیچ سخنی از قتل مرتد نیامده و تنها به تهدید كیفر اخروی بسنده شده است، و ثانیاً آیات مربوط به ایمان و عقیده به صراحت بر آزادی ایمان و عقیده دلالت دارد. اما در برابر قرآن، سنت و روایات، ظهور، بلكه صراحت در قتل مرتد دارد و كسی را كه از اسلام برگشته و كافر شده است محكوم به قتل می داند.
طرفداران رویكرد دوم برای اثبات ادعای خویش به آیات قرآن تمسك جسته و روایات را توجیه كرده اند و طرفداران رویكرد نخست به روایات تمسك جسته آیات را توجیه كرده اند. پیش فرض غالب در هر دو گروه این است كه حكم قتل در قرآن نیامده بلكه تنها در سنت و روایات مطرح شده است. البته در هر دو گروه افراد نادری هستند كه این پیش فرض را نپذیرفته اند؛ مثلاً كسی گفته است حكم قتل در روایات معتبر نیامده و این حكم، ساخته و پرداخته فقیهان است.2 در مقابل دیگری گفته است كه حكم قتل نه تنها در روایات كه در قرآن نیز آمده است. وی می گوید در آیه 217 سوره بقره آمده است: «و من یرتدد منكم عن دینه فیمت و هو كافر…» كلمه «فیمت» كه حاكی از مرگ مرتد است از آنجا كه به وسیله حرف «فاء» متفرع بر ارتداد شده نشان دهنده این است كه مرگ مرتد به دنبال ارتداد می آید و چون بیشتر مرتدان مرگشان به دنبال ارتدادشان نیست، پس می فهمیم كه مقصود از مرگ در پی ارتداد، همان كیفر قتل است كه در مورد مرتد باید اجرا شود. بنابر این آیه دلالت بر وجوب قتل مرتد می كند.3
از این افراد نادر و باورهای ایشان كه بگذریم، همان گونه كه اشاره شد، غالب طرفداران هر دو رویكرد بر این عقیده اند كه حكم قتل مرتد،حكمی روایی است نه قرآنی و نه ساخته و پرداخته فقیهان، و به نظر می رسد حق نیز همین است؛ زیرا شمار فراوانی روایات به اندازه ای است كه مجالی برای هیچ گونه انكار نمی گذارد، و از سوی دیگر آیه 217 سوره بقره نیز دلالتی بر قتل مرتد ندارد؛ زیرا به فرض آن كه «فاء» همیشه برای ترتیب بدون تراخی باشد، اما ترتیب و تعقیب به تناسب «معقّب به» سنجیده می شود و در اینجا «مرگ» به صورت طبیعی بعد از مدتی به دنبال می آید. بنابراین با ترتیب و تعقیب عرفی ناسازگار نیست.
به هر حال دو رویكرد یاد شده برای اثبات ادعای خود به دلایلی تمسك جسته اند. در اینجا به بررسی و ارزیابی دلایل هر یك از دو نظریه و همچنین توجیهاتی كه از دلایل مخالف دارد می پردازیم.

دلایل دیدگاه مخالف قتل مرتد

كسانی كه حكم ارتداد را قتل نمی دانند، همان گونه كه اشاره شد، به طور عمده بر آیات قرآن تكیه می كنند. این آیات به دو دسته اند: 1. آیات ارتداد 2. آیات آزادی عقیده. در بخش آیات ارتداد با دو نوع تعبیر روبرو هستیم؛ یك دسته از آیات با تعبیر «ارتدّ»، «یرتدّ»، «یرتدد» سخن گفته اند؛ مانند:
«إنّ الذین ارتدّوا علی أدبارهم من بعد ما تبین لهم الهدی الشیطان سوّل لهم و أملی لهم» محمد/25
«یا أیها الذین آمنوا من یرتدّ منكم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم…» مائده/54
«و من یرتدد منكم عن دینه فیمت و هو كافر فأولئك حبطت أعمالهم فی الدنیا و الآخرة و أولئك أصحاب النار هم فیها خالدون» بقره/217
دسته دیگر از «كفر پس از ایمان» سخن گفته اند؛ مانند:
«من كفر بالله من بعد ایمانه إلاّ من أكره و قلبه مطمئنّ بالإیمان…» نحل/106
«إنّ الذین آمنوا ثمّ كفروا ثمّ آمنوا ثمّ كفروا ثمّ ازدادوا كفراً لم یكن الله لیغفر لهم…» نساء/137
«و كفروا بعد إسلامهم و همّوا بما لم ینالوا…» توبه/74
در هر دو دسته به رغم نكوهش شدید و تهدید به عذاب جهنم و حبط عمل و عدم شمول هدایت نسبت به كسانی كه از اسلام برگشته اند، اما هیچ سخنی از قتل و كیفر دنیوی حتی پایین تر از قتل وجود ندارد، البته در آیه 74 سوره توبه تعبیری هست كه ایهام نسبت به این مطلب دارد:
«فإن یتوبوا یك خیراً لهم و إن یتولّوا یعذّبهم الله عذاباً ألیماً فی الدنیا و الآخرة و ما لهم فی الأرض من ولی و لانصیر»
جمله «عذاباً ألیماً فی الدنیا» ممكن است بر كیفر قتل حمل شود، اما گذشته از اینكه تفسیرهای دیگری نیز برای این جمله وجود دارد،4 از آنجا كه موضوع سخن در آیه، توطئه و اهانت منافقان نسبت به پیامبر اكرم(ص) است، بر فرض كه مقصود از عذاب الیم دنیوی، قتل باشد، این به دلیل اهانت است؛ و نه صرف بازگشت عقیدتی از اسلام؛ زیرا چنان كه می دانیم، نسبت میان اهانت به پیامبر اسلام و بازگشت از اسلام، عام و خاص مطلق است؛ بدین گونه كه هر اهانتی بازگشت از اسلام تلقی می شود، اما هر بازگشت ازاسلام، اهانت به پیامبر را نمی رساند.
نتیجه آن كه در این دسته از آیات، سخن از كیفر قتل برای مرتد نیست.
در رابطه با آیات آزادی عقیده نیز این باور وجود دارد كه آیات یاد شده بر نقش اختیار و گزینش دین تأكید دارند و هرگونه اجبار و اكراه را در این زمینه نفی می كنند:
«لاإكراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی» بقره/256
«أفأنت تكره الناس حتّی یكونوا مؤمنین» یونس/99
«و قل الحقّ من ربّكم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر» كهف/29
از سوی دیگر تعیین كیفر قتل برای مرتد، مصداق بارز اكراه و اجبار است، بنابراین به حكم آیات فوق نفی می شود.
ممكن است تصور شود كه گرچه در مجموعه آیات آزادی عقیده و آیات ارتداد، كیفر قتل برای مرتد تعیین نشده است، اما یك سلسله تهدیدات غلیظ و شدید اخروی و معنوی در این آیات مطرح شده است؛ مانند: مهر زدن بر قلب(منافقون/3)، عدم مغفرت و هدایت(نساء/137)، خسران در آخرت (آل عمران/85)، غضب الهی(نحل/106)، عذاب اخروی(توبه/74) كه این تهدیدات خود، نوعی اكراه و اجبار شمرده می شود، پس چگونه گزینش عقیده از نظر قرآن آزاد است و اجباری نسبت به آن وجود ندارد.
اما این تصور نادرست است؛ زیرا تهدیدات یاد شده پس از پذیرش از سوی انسان تأثیر می گذارد و اگر كسی مرتد شد و در نتیجه قرآن را انكار كرد دیگر برای او تهدیدی وجود ندارد تا از آن بترسد. آن تهدیدی اجبار را در پی دارد كه پس از انكار، عملی شود نه آن كه منتفی گردد. نتیجه اینكه در قرآن هیچ نوع كیفری كه انسان را به پذیرش یا استمرار دین مجبور سازد وجود ندارد.

توجیه آیات قتل مرتد

همان گونه كه اشاره شد پیروان آزادی عقیده كه مخالفان قتل مرتد هستند، علاوه بر استدلال به آیات برای اثبات ادعای خویش از دلیل مخالف نیز پاسخ داده اند؛ این پاسخ عبارت است از یك سلسله توجیهات و تفسیرهایی كه از روایات مربوط به قتل مرتد صورت گرفته است. در اینجا مروری بر این تفسیرها خواهیم داشت.
آنچه به طور خلاصه می توان گفت این است كه سرانجام توجیهات روایات ارتداد به یكی از سه مطلب می رسد:
1. قتل مرتد به عنوان یك حكم شرعی تشریع نشده است.
2. قتل مرتد به عنوان یك حكم شرعی تشریع شده، اما مخصوص زمان پیامبر اكرم(ص) و صدر اسلام است.
3. قتل مرتد به عنوان یك حكم شرعی تشریع شده، آن هم برای همیشه؛ اما مقید به حالت خاصّی از ارتداد است و همه مصادیق و موارد ارتداد را در بر نمی گیرد.

تفسیر نخست

برخی حكم قتل را یك حكم سیاسی می دانند كه برای حفظ نظام اسلامی و انجام مسؤولیتهای حكومت در قبال جامعه صادر شده است و نه حكم شرعی:
«مجازات اعدام در مورد مرتد فطری یك حكم سیاسی است كه برای حفظ كیان جامعه اسلامی و نظام آن و حفظ وحدت و انسجام و یكپارچگی تعیین شده».5
شهید مطهری نیز در یادداشتهای خود، ظاهراً همین نظریه را پذیرفته است:
«این ظاهراً از شؤون حكومت اسلامی است؛ یعنی از آن جهت كه اسلام یك حكومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحی دارد. آنجا كه حكومت اسلامی نیست چنین حكمی هم نیست».6
برخی بر مبنای همین دیدگاه «حدّ» بودن قتل را برای مرتد ردّ كرده و آن را از مقوله تعزیر دانسته اند كه كیفری تغییر پذیر و قابل انعطاف است و با توجه به شرایط خاص، چند و چون آن از سوی حاكم اسلامی تعیین می شود.7
برای این تفسیر شواهدی نیز مطرح شده است؛ از جمله:
1. در روایات ارتداد تعبیر «حدّ» وجود ندارد. 
2. در متون فقهی گذشته نیز كه بر اساس روایات تعبیر می كردند، سخن از «حدّ» به میان نیامده است. 
3. در قرآن كریم انعطاف پذیری نسبت به حكم مرتد به چشم می خورد؛ زیرا در یك مورد قرآن از عفو و گذشت نسبت به جرم آنان یاد كرده است (سوره توبه/66).
4. در روایات نیز نوعی انعطاف پذیری نسبت به كیفر مرتد دیده می شود. پیامبر اكرم(ص) در روایتی فرمود:
«لولا أنّی أكره أن یقال إنّ محمداً استعان بقوم حتی إذا ظفر بعدوّه قتلهم، لضربت أعناق قوم كثیرین».8
اگر نبود كه دوست ندارم بگویند: محمد از كسانی یاری جست، پس چون بر دشمن خویش پیروز شد ایشان را كشت، هرآینه گردن بسیاری را می زدم.
مجموع این قرائن نشان می دهد كه حكم مرتد از مقوله تعزیر است، نه حدّ شرعی؛ زیرا حدّ شرعی لازم الاجرا است و انعطاف و گذشت در آن معنی ندارد.9
با این همه به نظر می رسد این تفسیر با واقعیت ناسازگار است؛ زیرا:
اولاً با روایات همخوانی ندارد، چون در روایات حكم قتل به صورت یك حكم مسلّم و تعیین شده فرض شده است و نه یك كیفر متغیر، به همین دلیل، احكامی چون توریث و عده وفات زوجه و… بر آن مترتب شده است.
ثانیاً در سیره پیامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) هم نیامده است كه آنان در مورد حالتهای مختلف ارتداد، احكام متفاوتی صادر كرده باشند.
ثالثاً بر اساس روایات متعدد، تعزیر همیشه كمتر از حدّ است. دو روایت را به عنوان نمونه بنگرید:
1. «عن ابی عبدالله(ع) قال قلت له: كم التعزیر؟ فقال دونّ الحدّ». 10
از امام صادق(ع) پرسیدم، تعزیر چه اندازه است، فرمود: كمتر از میزان حدّ است.
2. «قال رسول الله(ص): لایحلّ لوال یؤمن بالله و الیوم الآخر أن یجلد أكثر من عشرة أسواط إلاّ فی الحدّ، و أذن فی أدب المملوك من ثلاثة إلی خمسة».11
پیامبر فرمود: هیچ مسؤولی كه ایمان به خدا و روز واپسین دارد روا نیست بیش از ده تازیانه بزند؛ مگر در حدود شرعی. در مورد تأدیب غلامان نیز از سه تا پنج ضربه را اجازه فرمود.
بنابراین نمی توان قتل را كه بالاترین كیفر و عقوبت است جزء تعزیرات قلمداد كرد. اینكه گفته شده است در روایات تعبیر «حدّ» نیامده است، دلیل بر این نیست كه قتل جزء حدود نیست؛ زیرا تعبیر «تعزیر» هم نیامده است؛ اگر صرف نیامدن دلیل نبودن باشد پس قتل مرتد تعزیر هم نیست.
همین گونه در سخنان فقیهان گذشته اگر تعبیر به حدّ نشده تعبیر به تعزیر نیز نیامده است، شاید به این علت كه روایات، تعبیر «حدّ» را معمولاً در مورد احكام تعیین شده در قرآن به كار می برد و فقیهان نیز از همین روش پیروی كرده اند.
نشانه های دیگر نیز برای اثبات مدعا بسنده نیست، چون ارتداد در قرآن ظاهراً به مرتدان توطئه گر و پیوسته به دشمن نظر دارد و نه كسانی كه تنها عقیده خویش را نسبت به اسلام از دست داده اند و طبیعی است كه توطئه گری و ایستادگی در كنار دشمن در برابر جبهه حق، یك جرم سیاسی است و كیفر آن انعطاف پذیر و متغیر بر اساس شرایط و مقتضیات می باشد.
و اما اینكه گفته شده در روایات نیز نسبت به مرتد انعطاف پذیری وجود دارد، سخنی سخت بی پایه است؛ زیرا در روایات ارتداد، نه تنها انعطاف وجود ندارد، بلكه نوعی قاطعیت و صلابت دیده می شود.
و اما روایتی كه از پیامبر اكرم(ص) نقل شد كه در آن پیامبر از مصلحت اندیشی در قتل افراد سخن گفته است، ربطی به ارتداد ندارد، بلكه اشاره دارد به منافقان پیرامون پیامبر اكرم(ص).
به هر حال در مجموع این نتیجه به دست می آید كه تفسیر نخست از روایات ارتداد، پایه های استواری ندارد.

تفسیر دوم

برداشت دیگر از روایات ارتداد این است كه حكم قتل در این روایات مربوط به صدر اسلام و دوران تأسیس جامعه اسلامی است، نه برای همیشه. از آنجا كه در آغاز ظهور اسلام و شكل گیری جامعه اسلامی، دین و آموزه های دینی به صورت ژرف و ریشه دار توسعه نیافته بود وجامعه اسلامی پر از تازه مسلمانانی بود كه به شكل ابتدایی با اسلام آشنا شده بودند، و از سوی دیگر تندبادهای توطئه و دشمنی آشكار مشركان، بویژه یهودیان، برای سست كردن پایه های ایمانی مردم به شدت جریان داشت، پیامبر اكرم(ص) جهت جلوگیری از این توطئه ها و دشمنی ها برای بیرون رفتن از دایره اسلام (ارتداد) حكم شدید قتل را تشریع فرمود تا كسی جرأت نكند به قصد توطئه و متزلزل كردن باورهای ایمانی مردم مسلمان، وارد اسلام شود و سپس بیرون رود. یكی از طرفداران این نظریه می نویسد:
«إنّ منطق الإسلام هنا أیضاً لاینطلق من حیث أنه قید للحریة فی الحقّ لكل شخص بتغییر دینه، و إنّما ینطلق من قمع لمكیدة یهودیة حدثت فی صدر الإسلام حین أسلم جمیع عرب المدینة المنورة و اتحدت كلمتهم بعد خصومة مسلحة بینهم حاكها الیهود اللاجئون، ففكر الیهود عندئذ بخبث علی أن یدخل بعضهم فی الإسلام ثمّ یرتدّ عنه لیشكّك العرب فی دینهم و لیضلّلهم فی معتقدهم، فتولد عن ذلك حینئذ الحكم فی منع تغییر المسلم لدینه مع العقوبة علیه، حتی لایدخل أحد فی الإسلام الاّ بعد سبق بحث عقلی و علمی ینتهی بالعقیدة الدائمة…»12
بعضی این دیدگاه را به گونه ای دیگر تبیین كرده اند، اینان می گویند با ظهور اسلام در حقیقت انقلابی در جزیرة العرب ایجاد شد كه ایدئولوژی آن اسلام بود، «در چنین شرایطی كه مكتب اسلام به عنوان ایدئولوژی یك انقلاب و نظم مبتنی بر آن ارائه شده است «ارتداد و خارج شدن از دیدن» به معنای پیوستن به دشمن بوده و این دو مصداقاً لازم و ملزوم یكدیگر بوده اند، اما حكم، صرفاً دائر مدار یكی از این دو یعنی پیوستن به دشمن و همكاری با آنان می باشد…»13
مهندس بازرگان نیز می نویسد:
«در واقعیت آن عصر، ارتداد منسوب به اشخاص، بیش از یك مخالفت ساده دینی یا خروج از اعتقاد یكتاپرستی بود و در مورد مخالفتهای سیاسی ـ عقیدتی و قیام مسلحانه علیه امت تازه تولد یافته اسلام به كار برده می شد، یا مربوط به خروج از تعهدات و قراردادها بود كه هدف آن سركشی و شورش اعلام می شد.»14
دیدگاه یاد شده با هر یك از دو زاویه فوق كه مطرح گردد با یك پرسش مواجه است و آن اینكه اگر فلسفه تشریع حكم قتل، جلوگیری از توطئه یهود یا پیوستن به دشمن بوده است، در درجه نخست باید این حكم توسط قرآن تشریع می شد؛ زیرا اولین بار قرآن از انگیزه ها و اهداف پنهان یهود در جهت مرتد ساختن مسلمانان پرده برداشت، و همچنین از پیوستن مرتدان به دشمنان سخن گفت. چرا قرآن با اینكه خود از ارتداد با همه انگیزه ها و پیامدهایش سخن می گوید، اما برای مرتد حكم قتل تعیین نمی كند، بلكه این تشریع از سوی پیامبر اكرم(ص) و سپس امامان اهل بیت (ع) صورت می گیرد؟
این نشان می دهد كه فلسفه تشریع قتل، شرایط مقطعی انقلاب یا توطئه یهود نبوده است، بلكه علل و عوامل ژرف تر و بادوام تر در آن دخالت داشته است. نتیجه آن كه حكم قتل مرتد نمی تواند یك حكم مقطعی و محدود به صدر اسلام باشد.

تفسیر سوم

بعضی بر این باورند كه حكم قتل برای مرتد گرچه تشریع همیشگی است، اما از لحاظ موضوع مربوط و مقید به حالت ویژه است كه اگر آن حالت نبود حكم مترتب نمی شود.
در رابطه با این قید، دیدگاه های متفاوت مطرح شده است. برخی قید یاد شده را «اظهار و اعلان» می دانند. بر این اساس، اصل ارتداد به معنای بازگشتن از اسلام یا شك و تردید در حقانیت اسلام موجب قتل نیست، بلكه تنها هنگامی حكم به وجوب قتل می شود كه مرتد، ارتداد و بی اعتقادی اش را اظهار و اعلام كند.
تكیه گاه این دیدگاه، تعبیر «استتابه» در روایات است؛ این تعبیر در جایی معنی دارد كه شخص عقیده اش را اظهار كرده باشد وگرنه استتابه بی معنی است.15
این نظریه گرچه حقیقت دارد، اما نكته جدیدی در موضوع بحث نمی افزاید؛ زیرا سخن در حكم ارتداد بوده و موضوع حكم نیز فعل مكلف است؛ ارتداد تا اظهار نشود، مصداق فعل شمرده نمی شود تا از حكم آن بحث كنیم.
بعضی دیگر قید یاد شده را «علم و آگاهی به حقانیت اسلام» می دانند؛ بنابراین دیدگاه، ارتداد هنگامی موجب قتل می شود كه به رغم علم به حقانیت اسلام صورت گرفته باشد و اگر ارتداد ناشی از جهل به اسلام یا شك در حقانیت باشد، موجب قتل نیست.
طرفداران این نظریه از قید یادشده به گونه های مختلفی تعبیر كرده اند، برخی گفته اند ارتداد همراه با جحد باشد.16 بعضی دیگر گفته اند ارتداد ناشی از تقلید نباشد.17 از برخی عبارتها نیز استفاده می شود كه ارتداد همراه با شبهه نباشد؛ مانند عبارت علامه در تحریرالاحكام:
«كل من اعتقد حلّ شیء أجمع علی تحریمه من غیر شبهة فهو مرتد. أمّا الجاهل فلایحكم بارتداده…»18
همه این تعبیرات اشاره به یك حقیقت دارد و آن اینكه ارتداد، باید به رغم علم به حقانیت اسلام صورت گرفته باشد و نه در نتیجه عوامل دیگر. برای این نظریه به دلایل چندی تمسك شده است:
یك. وجود تعبیر «جحد» در روایات ارتداد؛ گفته اند این تعبیر به معنای انكار بر خلاف عقیده یا انكار پس از علم است.
دوم، تعبیر «قد تبین الرشد من الغی» یا تعبیرات مشابه آن در آیات قرآن كه نشان می دهد ارتداد مورد بحث، ارتداد در عین علم به حقانیت است.
سوم، تفاوت كیفر مرتد ملی نسبت به مرتد فطری و زن مرتد نسبت به مرد مرتد است. گفته اند این تفاوت از آنجا پدید آمده كه زن، به دلیل حضور كمتر در اجتماع و همچنین مرتد ملّی به خاطر سابقه كفرش غالباً آگاهی عمیق از اسلام ندارند، از این رو شارع نسبت به آن دو تخفیف قائل شده است. این نشان می دهد كه آگاهی به اسلام در مجازات مرتد نقش دارد.
برخی از این دلایل چندان خالی از نقد نیست؛ مثلاً جحد گاهی به معنای مطلق انكار نیز به كار رفته،19 گذشته از آن كه تعبیرات مطلق مثل «رغب عن الاسلام» «كفر بما اُنزل علی محمد(ص)»20 نیز در روایات آمده است.
و همچنین كشف ملاك تخفیف در مورد زن و مرتد ملّی قطعی نیست و برپایه حدس و گمان استوار می باشد.

دیدگاه موافق قتل مرتدّ

كسانی كه حكم ارتداد را قتل می دانند دلیل عمده شان همان گونه كه اشاره شد روایات است. گرچه در تبیین فلسفه قتل، دیدگاه های متفاوتی ابراز شده است؛ و برخی ارتداد را باعث نابودی هویت جامعه اسلامی می دانند:
«تهدف عقوبة الردة الی الحفاظ علی المجتمع و صیانة أركانه و بقائه متماسكاً قویاً فی وجه العادیات، و لو ترك لكل انسان أن یفعل ما یشاء لضاعت الحقوق و فسدت الأنظمة و اضطربت الأحوال…»21
بعضی دیگر آن را انحراف عقیدتی و نوعی فساد فكری و روحی می دانند كه باید ریشه كن شود. گروهی ارتداد را عامل تضییع حق الهی كه عبودیت انسان است می شمارند.22
اما در مجموع تكیه گاه اصلی، همان متون و روایات است كه دلالت بر قتل مرتد می كند و هیچ گونه قیدی نیز در ظاهر ندارد.
پیروان این نظریه در توجیه آیات آزادی عقیده یكی از دو رویكرد زیر را برگزیده اند:
1. آیات آزادی عقیده مثل «لاإكراه فی الدین» دلالت بر آزادی تكوینی می كند نه تشریعی. به این معنی كه خداوند از اختیار و اراده در وجود انسان خبر می دهد و می فرماید: انسان دین و بی دینی را از روی آزادی و اختیار بر می گزیند، نه اجبار، اما این بدان معنی نیست كه این گزینش به صورت مطلق مطلوب خداوند باشد. در مقام مطلوبیت و اراده تشریعی تنها گزینشی مطلوب خداوند است كه حق باشد؛ اما اگر باطل بود خداوند آن را نمی پسندد و برای آن كیفر مقرر می كند. یكی از طرفداران این تفسیر می گوید:
«در بررسی آزادی انتخاب راه باید میان آزادی تكوینی و تشریعی فرق نهاد. آزادی تكوینی به این معنی است كه در نظام آفرینش، انتخاب راه و عقیده اجبارپذیر نیست. اصولاً در دین، مجموعه ای از اعتقادات ویژه است كه هرگز نمی توان آنها را بر كسی تحمیل كرد. اگر اصول و مبادی دیانت برای كسی حاصل نشود دین نیز به قلمرو جانش پای نمی نهد. از این رو قرآن كریم می فرماید: «لا إكراه فی الدین…» اما از این آزادی تكوینی نمی توان برداشت كرد كه انسان در مرحله تشریع و انتخاب عقیده بتواند به هر سو كه خواست میل كند و خداوند بدین میل او ارج نهد. هرگز چنین نیست».23
2. آیه «لا إكراه فی الدین» به آزادی در اصل ورود به اسلام نگاه دارد، نه استمرار بر اسلام؛ یعنی این آیه و آیات مشابه می گوید انسان در پذیرش آغازین اسلام آزاد است و هیچ گونه اجباری بر آن وجود ندارد. اما اگر آزادانه اسلام را پذیرفت دیگر آیه نمی گوید بازگشتش چه حكمی دارد. به این ترتیب قتل مرتد با آیاتی از این دست سازگار است. یكی از مفسران در این زمینه می گوید:
«فلذلك جعل الموت هو العقوبة للمرتدّ حتی لایدخل أحد فی الدین إلاّ علی بصیرة و حتی لایخرج منه أحد بعد الدخول فیه، و لیس هذا من الإكراه فی الدین المنفی بقوله تعالی: لا إكراه فی الدین(بقره/256). علی القول بأنّها غیرمنسوخة، لأنّ الإكراه فی الدین هو إكراه الناس علی الخروج من أدیانهم و الدخول فی الإسلام، و أما هذا فهو من الإكراه علی البقاء فی الإسلام».24
با یكی از این دو تفسیر نسبت به آیات آزادی عقیده خواسته اند میان این آیات و حكم روایی قتل مرتد سازگاری ایجاد كنند.
اما به نظر می رسد هیچ یك از این دو تفسیر خالی از اشكال نیست؛ زیرا آیات آزادی عقیده منحصر در آیه لا اكراه نیست، بلكه آیات چندی با تعبیرات گوناگون بر این حقیقت تأكید دارد كه نمی توان آنها را حمل بر گزینش ابتدایی یا اخبار از اختیار تكوینی كرد؛ مانند:
«و لوشاء ربّك لآمن من فی الأرض كلّهم جمیعاً أفأنت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین» یونس/99
«و قل الحقّ من ربّكم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر» كهف/29
«قل الله أعبد مخلصاً له دینی فاعبدوا ما شئتم من دونه» زمر/14 ـ 15
«لكم دینكم و لی دین» كافرون/6
«و لوشاء الله ما أشركوا و ما جعلناك علیهم حفیظاً و ما أنت علیهم بوكیل» انعام/107
«قد جاءكم بصائر من ربّكم فمن أبصر فلنفسه و من عمی فعلیها و ما أنا علیكم بحفیظ» انعام/104
و ده ها آیه دیگر كه به صراحت نكوهش و نفی اكراه و اجبار بر دین را می رساند و بر حق انتخاب و گزینش انسان تأكید دارد.
گذشته از آن كه در خود آیه «لا إكراه فی الدین» تعبیر «قد تبین الرشد من الغی» قرینه است بر نفی تشریع اكراه، نه حكایت از واقعیت اختیار؛ زیرا آشكار بودن «رشد» از «غی» پشتوانه نهی است و نه نفی اخباری. علامه طباطبایی می نویسد:
«و إن كان حكماً إنشائیاً تشریعیاً كما یشهد به ما عقّبه تعالی من قوله: قد تبین الرشد من الغی، كان نهیاً عن الحمل علی الاعتقاد و الإیمان كرهاً».25
بنابراین در پرتو قرینه ای كه در خود آیه وجود دارد و همچنین آیاتی كه گذشت، می توان این حقیقت را از آیات قرآن استفاده كرد كه انسان در گزینش و انتخاب دین آزاد است و هیچ گاه اكراه و اجبار در این زمینه درست نیست.
البته نكته ای كه در آغاز این نوشتار گفته آمد در اینجا قابل یادآوری است و آن اینكه «حقّ یا آزادی» كه قرآن برای گزینش عقیده اثبات می كند به معنای مطلوبیت و ستایش هر عقیده گزینش شده نیست. همچنین به معنای عدم كیفر مطلق نیز نیست؛ زیرا قرآن برای برخی عقائد و باورها كیفر اخروی قرار داده است. بلكه این «حق و آزادی» به معنای عدم مانع و عدم كیفر دنیوی است یعنی از دیدگاه قرآن انتخاب عقیده هر چه باشد، كیفر دنیوی ندارد، اما اینكه مطلوب و مورد ستایش است یا نه، و كیفر اخروی دارد یا نه، بستگی به نوع عقیده دارد؛ اگر حق باشد مطلوب است و اگر باطل باشد نامطلوب و دارای كیفر اخروی.

جمع بندی و مقایسه

مقایسه و سنجش دلایل و توجیهات دو دیدگاه درباره قتل مرتد، نشان می دهد كه دیدگاه نخست گرچه در توجیه روایت چندان موفق نیست؛ زیرا تفسیرهای مختلف روایات خالی از ضعف و انتقاد نبود، اما در اصل استدلال به آیات برای اثبات مدعای خویش استحكام و استواری لازم را دارد؛ زیرا دلالت آیات متعدد بر آزادی، اختیار و مسؤولیت انسان درگزینش راه حق و راه باطل، در همه حال، چنان صریح و بدون ابهام است كه جای هیچ سخنی جز اعتراف به این حقیقت كه آزادی در عقیده یك قاعده و اصل در فرهنگ قرآن است، باقی نمی گذارد.
این در حالی است كه دیدگاه دوم گذشته از اینكه در توجیه آیات ضعیف است در استدلال به روایات نیز چندان توفیقی ندارد؛ زیرا تكیه گاه اصلی این نظریه اطلاق روایات است، فلسفه ها و حكمتهایی كه برای قتل مرتد مطرح شده همه فرع بر این دلالت اطلاقی است. اگر بتوان توجیهی ارائه كرد كه روایات مقید و محدود شوند، راهی برای اثبات نظریه دوم یعنی قتل مرتد به صورت مطلق باقی نمی ماند.
آنچه در این زمینه می توان گفت این است كه روایات ارتداد بر خلاف ظاهرشان كه اطلاق دارند، در واقع مقید و محدود به عدم شبهه هستند؛ اما نه با تفسیر سوم كه در نظریه نخست گذشت، بلكه با تبیین دیگری كه اینك در ضمن سه نكته مطرح می كنیم:
1. نخست اینكه از روایات ارتداد، چه به لحاظ تعبیرات، و چه به لحاظ تمثیلاتی كه برای ارتداد صورت گرفته است، استشمام می شود كه وضوح حقانیت اسلام پیش فرض حكم است؛ یعنی امام با این ذهنیت و تصور، حكم به قتل مرتد كرده است كه وی منكر یك حقیقت واضح و آشكار است.
شاهد بر این ادعا، اولاً تعبیر «رغب عن» و «كفر» در كنار تعبیر «جحد» است؛ بنابر اینكه «جحد» انكار خلاف عقیده باشد، چنان كه راغب می گوید:
«الجحود نفی ما فی القلب إثباته و إثبات ما فی القلب نفیه».
آوردن تعبیر «رغب عن» و «كفر» كه طبعاً مدلول و مفهومی عام دارد چندان موجّه نمی نماید، جز آن كه بگوییم وضوح و روشنی حقانیت اسلام چنان بوده است كه خود را بر ذهنها تحمیل می كرد و از این رو صرف رویگردانی از آن مترادف با انكار خلاف عقیده بوده است.
ثانیاً امام وقتی از ارتداد سخن می گوید، آن را بر انكار خدا یا توحید یا معاد تطبیق نمی كند، بلكه بر انكار نبوت پیامبر اسلام و انكار قرآن تطبیق می كند. به دو روایت زیر بنگرید:
«سمعت أباعبدالله(ع) یقول: كلّ مسلم بین مسلمین ارتدّ عن الاسلام و جحد محمّداً(ص) نبوّته و كذّبه، فدمه مباح لمن سمع ذلك منه…»26
«من رغب عن الاسلام و كفر بما اُنزل علی محمّد(ص) بعد إسلامه فلا توبة له و قد وجب قتله…»27
در روایت نخست، تعبیر كلی «ارتد عن الاسلام» به انكار و تكذیب نبوت پیامبر اسلام تطبیق می شود، در روایت دوم، تعبیر كلی «رغب عن الاسلام» به انكار قرآن تفسیر می شود.
پرسش این است كه چرا امام ارتداد را به انكار توحید یا معاد كه اهمیت و تأكید درباره آنها شده است، تطبیق نمی كند، بلكه از انكار نبوت پیامبر اسلام یا قرآن مثال می آورد؟
پاسخ این است كه نبوت پیامبر اسلام و حقانیت قرآن وضوح بیشتری برای مخاطبان امام دارد تا توحید و معاد. از این رو امام در بیان ارتداد بیشتر بر نقاط اصلی و حقایق بدون ابهام و روشن انگشت می گذارد، تا حقایقی كه فهم آن غموض و پیچیدگی دارد؛ مانند توحید یا معاد. از این نكته می توان نتیجه گرفت كه ارتداد در تصور امام به معنای انكار یك حقیقت آشكار است؛ یعنی حكم قتل برای مرتدی است كه حقانیت اسلام برای او واضح است، اما انكار می كند.
2. روایات اهل بیت (ع) تا آنجا كه با موضوعات قرآنی ارتباط پیدا می كند، همواره تابع تصویر و فضایی است كه قرآن برای موضوعات ترسیم می كند و این حقیقتی است كه اثبات آن نیاز به مجال دیگر دارد. براین اساس «ارتداد» به عنوان موضوعی كه در قرآن مطرح گردیده، وقتی در روایات مورد حكم قرار می گیرد ناگزیر همان زمینه و حالتی را خواهد داشت كه در قرآن دارد.
اگر به این مطلب اضافه كنیم كه «ارتداد» در آیات قرآن همواره در یك زمینه واضح و شفاف از حقانیت اسلام مطرح شده، چنان كه می فرماید:
«قد تبین الرشد من الغی» بقره/256
«من بعد ما تبین لهم الهدی» محمد/25
«و شهدوا أنّ الرسول حقّ و جاءهم البینات» آل عمران/86
نتیجه این خواهد شد كه «ارتداد» در روایات نیز به معنای بازگشت از یك حقیقت آشكار و روشن، تلقی شده و با همین نگاه مورد حكم قرار گرفته است.
3. نكته سوم آن كه سیره ائمه در برخورد با منتقدان اسلام و كسانی كه در اثر شبهه و تصور غلط از اسلام، برخی حقایق آن را انكار یا مورد اشكال قرار می دادند، همیشه هدایت و توجیه آنان و تبیین حقایق برای رفع شبهه از ذهن ایشان بوده است. در تاریخ نیامده است كه كسی خدمت امام رسیده و انتقاد خود را مطرح كرده باشد و امام حكم به قتل او داده باشد.
این رفتار ائمه بهترین تفسیر كننده گفتار آنان است و نشان می دهد كه مقصودشان از مرتد واجب القتل، كسانی بوده اند كه حقانیت اسلام برای ایشان واضح بوده و در اثر شبهه گرفتار ابهام و ایهام نشده باشند. در غیر این صورت میان گفتار و رفتار ائمه(ع) ناسازگاری پدید خواهد آمد كه ساحت آنان منزّه از این است.
از مجموع این نشانه ها به این نتیجه می رسیم كه «وضوح حقانیت اسلام» گرچه به صورت آشكار قید حكم ارتداد قرار نگرفته است، اما به عنوان یك واقعیت پیش فرض حكم بوده است و به اصطلاح قید ارتكازی شمرده می شود.
نتیجه نهایی آن كه آزادی عقیده به عنوان یك حق در قرآن به رسمیت شناخته شده است؛ به شرط آن كه گزینش مسؤولانه باشد؛ یعنی از روی احساس وظیفه باشد.
و این احساس وظیفه در صورتی تحقق می یابد كه گزینش عقیده با دلیل موجه باشد، اگر چه در واقع درست نباشد.
اما اگر گزینش از روی احساس وظیفه نبود؛ یعنی ناشی از ضرورت دلیل صورت نگرفته بود، بلكه تنها به دلخواه بود، مثل اینكه انسان به حقانیت آنچه برگزیده اعتقاد ندارد یا به حقانیت عقیده مقابل اعتقاد دارد، در این صورت به خاطر اهمیت موضوع، اسلام برای آن كیفر قرار داده است، تا از پیامدهای ناگوار فردی و اجتماعی آن جلوگیری نماید. و این به معنای سلب آزادی نیست؛ زیرا آزادی در جایی معنی پیدا می كند كه انسان بر سر دو راهی قرار گیرد و بخواهد یك راه را برگزیند، اما اگر می داند كه راه كدام است و چاه كدام، گزینش چاه به جای راه، مصداق خیره سری و عناد است و اهانت و توهین را در پی خواهد داشت.

پی نوشت ها:

1. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ماده «ردد».
2. جمال البناء، آزادی اندیشه و عقیده در اسلام، ترجمه محمد نوری، نامه میبد، سال اول، شماره اول، بهار1380.
3. ابن عاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، 2/318.
4. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 9/341.
5. شیرازی، ناصر مكارم، مكتب اسلام، سال 24، شماره 6.
6. مطهری، مرتضی، یادداشت های شهید مطهری، قم، صدرا،2/316.
7. الغنوشی، راشد، الحریات العامة فی الدولة الاسلامیة، 48 ـ 50، به نقل از: فصلنامه حكومت اسلامی، شماره 19، بهار80، صفحه48؛ نیز: البوطی، محمد سعید رمضان، الجهاد فی الاسلام، 214.
8. وسائل الشیعة، جلد 28، ابواب حدّ المرتدّ، باب 5، حدیث3.
9. سروش، محمد، آیا ارتداد كیفر «حدّ» دارد؟، فصلنامه حكومت اسلامی، شماره 19، صفحه80.
10. وسائل الشیعة، جلد 28، ابواب بقیة الحدود و التعزیرات، باب 10، حدیث3.
11. همان، حدیث2.
12. الدوالبی، محمد معروف، ندوات علمیة حول الشریعة الاسلامیة و حقوق الانسان فی الاسلام، 38.
13. سعیدی، محمدحسین، آزادی مخالفان سیاسی در حكومت امام علی(ع)، حكومت اسلامی، سال6، شماره اول، صفحه120.
14. حقوق بشر از دیدگاه اندیشمندان، 89 ـ 90.
15. ورعی، سید جواد، ارتداد؛ نگاهی دوباره ـ تقریری از مباحث آیت الله موسوی اردبیلی، حكومت اسلامی، سال 4، شماره 4، صفحه80.
16. صرّامی، سیف الله، احكام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر.
17. حوزه، سال 7 شماره 6، بهمن و اسفند 1369، 54.
18. حلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحكام، 2/336.
19. وسائل الشیعه، جلد 28، كتاب الحدود و التعزیرات، ابواب حدّ المرتد، باب 10، حدیث56.
20. همان، باب 1، حدیث2.
21. خمیـس العمر، د. تیسیر، حریة الاعتقـاد فی ظلّ الاسـلام، 498؛ نیز رك: ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 2/319.
22. مجله معرفت، شماره 47، صفحه 108.
23. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 6/195.
24. ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 2/319؛ نیز رك: خمیس العمر، حریة الاعتقاد فی ظلّ الاسلام،496.
25. وسائل الشیعه، جلد 28، ابواب حدّ المرتد، باب1، حدیث3.
26. همان، حدیث2.
منبع : فصلنامه پژوهشهای قرآنی (34)

 

Copyright © 2009 The AhlulBayt World Assembly . All right reserved