• تاريخ: جمعه 12 شهريور 1389

«روح » در قرآن


           
مطهری، مرتضی؛

از جاهایی که دیده ام نسبتا مفصل تر بحث کرده اند تفسیرالمیزان است در ذیل آیه کریمه: «و یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی » (1).من فعلا با استفاده از همین تفسیرالمیزان بحث می کنم و خود این تفسیر هم در اینجا ادعا ندارد که یک بحث مستوفایی کرده است و من به طور خصوصی هم که با مؤلف محترم این کتاب صحبت کردم گفتند این بحث هنوز یک بحث کامل قرآنی نیست و ما می خواهیم در آیه سوره قدر:«تنزل الملائکة و الروح » و یا آیه سوره عم: «یوم یقوم الروح و الملائکة » یک بحث قرآنی بهتری بکنیم.

در قرآن در بعضی از آیات،از روح به عنوان یک امر و حقیقتی در عرض ملائکه نام برده می شودولی معلوم می شود که به هر حال از سنخ این موجوداتی که ما می بینیم و حس می کنیم(مثلا از سنگی، از درختی، از کوهی، از دریایی، از ستاره ای، از یک چنین چیزی)نیست، یک چیزی است از نوع اموری که ما حس و لمس نمی کنیم.در سوره عم می فرماید: «یوم یقوم الروح و الملائکة صفا»(2) آن روزی که روح و ملائکه در یک صف بایستند.ظاهر تعبیر این است که روح از نوع ملائکه هم نیست، چون آن را در عرض ملائکه[قرار می دهد]، جبرئیل یکی از ملائکه است، میکائیل یکی از ملائکه است، و این تناسب ندارد که یکی از ملائکه را در عرض عموم ملائکه ذکر کند: «روح و ملائکه در یک صف می ایستند» .یا در آیه دیگری می فرماید: «تنزل الملائکة و الروح فیها باذن ربهم من کل امر»(3) در شب قدرملائکه و روح نازل می شوند.باز ملائکه در عرض روح و روح در عرض ملائکه قرار می گیرند.در یک آیه دیگر می فرماید: «ینزل الملائکة بالروح من امره »(4) ملائکه را به روح فرود می آورد.اینکه باء «بالروح » آیا باء استعانت و استمداد است و در واقع این طور است که ملائکه با استمداد روح فرود می آیند، یا باء ملابست و مصاحبت است یعنی ملائکه با روح[فرود می آیند]، در

.............................................................. 1.اسراء/85. 2.نبا/38. 3.قدر/4. 4.نحل/2.


مدعای ما که قرآن ملائکه و روح را در کنار یکدیگرذکر می کند[تغییری نمی دهد]و در این جهت دلالت آیه کافی است و در همین جاست که حدیثی از امیر المؤمنین علی (علیه السلام)نقل شده و ایشان گفته اند روح غیر از ملائکه است و به همین آیه استدلال کرده اند که قرآن روح را با ملائکه یک چیز نمی گیرد.

کلمه روح گاهی به کلمه «امین » و گاهی به کلمه «قدس » توصیف شده است: «نزل به الروح الامین علی قلبک »(1) روح الامین قرآن را بر قلب تو فرود آورده است.یا در آیه دیگر: «قل نزله روح القدس من ربک »(2) بگو این را روح القدس از ناحیه پروردگارتو فرود آورده است.چون در بعضی آیات دیگر هست که جبرئیل قرآن را بر پیغمبر نازل کرده است، گفته اند پس کلمه روح القدس و روح الامین کنایه ای از جبرئیل است.

همچنین شاید بعضی گفته باشند که در آن آیه:«یوم یقوم الروح و الملائکة » مقصود خصوص جبرئیل است که به طور جداگانه ذکر شده - که این حرف بعید است - ولی ایشان این حرف را قبول ندارند که حتی مقصود از روح الامین و روح القدس جبرئیل باشد، بلکه می گویند از آیات قرآن اینچنین فهمیده می شود: ملائکه که وحی را نازل می کنند، همراه آن، حقیقتی هست که قرآن نام آن را روح گذاشته است و حامل وحی در واقع آن روح(همان روح الامین و روح القدس)است، نه اینکه جبرئیل حامل وحی باشد، جبرئیل حامل وحی نیست.این عقیده ای است که ایشان در اینجا اظهار می دارند.

در بعضی از آیات، روح با کلمه وحی توام شده است، مثل اینکه در این آیه می فرماید: «و کذلک اوحیناالیک روحا من امرنا ما ما روحی از امرخودمان(4) به تو وحی فرستادیم.گفته اند آن که خداوند وحی فرستاده آیات قرآن است، پس اینجا همان نفس آیات قرآن به روح تعبیر شده است.البته مانعی ندارد که ما آیات قرآن را از[نوع]آن حقایق[بدانیم].مسلم آیات قرآن وقتی بر قلب پیغمبرنازل می شود، به صورت یک حقیقت نازل می شود و بعد صورت لفظی پیدا می کند وبه هر حال: «ما روحی از امر خودمان به تو وحی کردیم » .پس به قول این

.............................................................. 1.شعراء/193 و 194. 2.نحل/102. 3.شوری/52. 4.راجع به کلمه «ازامر» بعد صحبت می کنیم که در اغلب این آیات کلمه «از امر» آمده است.


آقایان یکی از موارد اطلاق کلمه روح،خود آیات قرآن است ولی ایشان(1) مدعی هستند که در اینجاهم مقصود از کلمه روح، خود آیات قرآن نیست، همان حقیقتی است که درجاهای دیگر روح الامین و روح القدس گفته است.به اعتبار اینکه خود او هم کلمة الله است و قرآن این چیزها را کلمات الهی می نامد، وقتی که می فرماید: «اوحینا الیک روحا من امرنا» معنایش این است که روح الامین را که از امر ما و از جنس امر ماست، بر تو فرو فرستادیم.اصلا معنای «اوحینا الیک روحا من امرنا» تقریبا «نزلناروح القدس من امرنا» می شود، ما روح القدس را از امر خودمان بر تو نازل کردیم.

مقصود از روح در اینجابه عقیده ایشان خود آیات قرآن نیست، بلکه همان حقیقت حامل وحی است، و مقصود از «اوحینا» هم در اینجا یعنی «فرود آوردیم » که روی این جهت مقداری بحث می کنند، می گویند همان طوری که به عیسای مسیح روح گفته شده است - که یکی از تعبیرات قرآن است - به آن حقیقت هم که روح گفته شده است، مقصود این است.

یکی دیگر ازمواردی که باز کلمه روح در قرآن اطلاق شده است، بر شخص عیسی بن مریم است که لقب روح الهی گرفته است:«و کلمته القیها الی مریم و روح منه »(2) عیسی کلمه خداست که او را به سوی مریم القاء فرمود و این عیسی روحی از اوست.این هم جایی است که در قرآن این کلمه استعمال شده است.

آیات دیگری که بازکلمه روح در قرآن آمده است زیاد است، مثل مواردی که به عنوان تاییدمؤمنین است.در یک جا در باب تاییدمؤمنین می فرماید: «اولئک کتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه » (3) خدا ایمان را در دلهای آنها ثبت کرد و آنها را به وسیله روحی از خود تایید کرد.مقصود ازروح در اینجا چیست؟آیا مقصود همان حقیقتی است که در عرض ملائکه ذکر می شود(یعنی او را مؤید اینها قرار داد)یا مقصود یک حالت معنوی است، یک القاء معنوی است به قلوب مؤمنین، یک نور معنوی است بر قلوب مؤمنین که فرود می آید،همان را قرآن روح نامیده است، مثلا خداوند الهامی به قلب آنها فرستاد، قدرتی و قوه ای به قلب آنها فرستاد و همان را روح الهی می نامد،

.............................................................. 1.[منظور مؤلف تفسیر المیزان است.] 2.نساء/171. 3.مجادله/22.


یک تاییدی که از ناحیه خدا رسیده است، آن را روح الهی می نامد؟بعید نیست همین دومی باشد.

یکی دیگر[از موارد استعمال کلمه روح]در مورد مریم است، آنجا که مریم بنا بر آنچه قرآن تصریح می کند که حامله شد ولی نه از یک انسان، بلکه خداوند فرشته ای یا حقیقتی غیر از فرشته را فرستاد و او به یک شکل خاصی، این آمادگی را در او به وجود آورد.اینجاهم که به اصطلاح حیات بخشی در کار است، باز کلمه روح آمده است.

تعبیر این است: «فارسلناالیها روحنا» ما روح خود را به سوی مریم فرستادیم «فتمثل لها بشراسویا»(1) او در نظر مریم به صورت یک بشر معتدل متمثل شد، که خود «فتمثل لها بشرا سویا» نشان می دهد بشر نبود ولی به صورت یک بشر بر مریم ظهور کرد.اینجا هم باز «فارسلنا الیها روحنا» است که بعید نیست بگوییم این همان روحی است که در آیات دیگر با ملائکه ردیف قرار داده شده است و قرآن می خواهد بگوید ما همان را فرستادیم.

یکی دیگر از مواردی که تعبیر «روح » در قرآن آمده است آنجایی است که درباره انسان و یا انسانها به طور کلی آمده است. درباره آدم - که البته از مجموع آیات معلوم می شودکه به هر حال به آدم اول اختصاص ندارد - [می فرماید]: «ثم سویه و نفخ فیه من روحه » (2) سپس او را تسویه کرد.می گویندمعنای تسویه همان تعدیل کردن و تکمیل کردن است.ظاهرش این است که پس از آنکه خلقت جسمانی آدم را تکمیل کرد، ازروح خود در او دمید.در آیه دیگر راجع به همان آدم اول می فرماید: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین »(3) وقتی که او را تکمیل کردم و از روح خودم در او دمیدم، پس شما او را سجده کنید.

هنوز هم آیات دیگردر قرآن زیاد است که کلمه روح اطلاق شده است، شاید کلیاتش همینهایی باشد که عرض کردم، ظاهرا، هم در سوره های مکیه آمده و هم در سوره های مدنیه،و حتی همین سوره بنی اسرائیل را که در آن آیه «یسئلونک عن الروح » آمده، سوره مکیه می دانند.در این سوره این مطلب آمده است: «یسئلونک عن الروح »

.............................................................. 1.مریم/17. 2.سجده/9. 3.حجر/29.


«قل الروح من امرربی » از تو درباره روح پرسش می کنند، بگو روح از امر پروردگار من است.دراینجا باز مساله ای مطرح شده که اولا مقصود از روح در اینجا چیست که سؤال کرده اند؟بعد این جواب چطور جوابی است؟آیا واقعا در اینجا جواب حقیقی را خواسته بیان کند یا خواسته بگوید شما درباره آن سؤال نکنید، این چیزی نیست که ما برایش تعریفی بکنیم تا شما بتوانید به ماهیت و حقیقت آن پی ببرید؟راجع به هر دو جهتش[بحث شده است].

در[میان]مفسرین چنین قولی هست.مفسرین در این زمینه اختلاف کرده اند که این روحی که مورد سؤال است یعنی چه؟چه بوده که مورد سؤال بوده است؟بعضی گفته اند چون قبلا در بعضی آیات دیگر نام روح در عرض ملائکه آمده بوده است، این سؤال به وجود آمده که این روحی که غیراز ملائکه است، آن دیگر چیست؟پس مورد سؤال آن است.بعضی گفته اند نه، مقصود از روح در اینجا خود قرآن است.همان کسانی که گفته اند در «و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا» مقصود از روح، خود آیات قرآن است، [گفته اند]اینجا هم وقتی سؤال کرده اند: «یسئلونک عن الروح » یعنی وقتی درباره قرآن از تو سؤال می کنند، بگو این از امر پروردگار است، یعنی امری است که از ناحیه پروردگار نازل شده است.بعضی هم گفته اند که مقصود از روح در اینجا جبرئیل است.اینها همان کسانی هستندکه روح الامین و روح القدس را مساوی با جبرئیل می دانند و گفته اند هر جا که در قرآن روح آمده است و هر جا که مخصوصا در عرض ملائکه قرار گرفته، مقصود جبرئیل است.پس وقتی سؤال کردند: «یسئلونک عن الروح » یعنی از ماهیت جبرئیل[سؤال کرده اند]و گفته اند این که گفته می شود حامل وحی است، بر پیغمبر نازل می شود و با پیغمبر سخن می گوید،چیست؟این را برای ما تعریف کن.بعضی هم گفته اند مراد از روح در اینجا همین روح انسانی است که در آن آیات آمده است:«و نفخت فیه من روحی » ، سؤال از روح انسان کرده اند که مقصود چیست؟ و جواب داده شده است که: «من امر ربی » .

بعضی دیگر که خودایشان(1) آن را انتخاب می کنند[نظرشان]این است که سؤال ازروح به معنی خاص نیست، سؤال کنندگان می دیده اند ذکر روح در قرآن زیاد آمده است، یک جا: «یوصم یقوم الروح و الملائکة صفا» یک جا: «ینزل الملائکة بالروح من

.............................................................. 1.[منظور، مؤلف تفسیر المیزان است.]


و جای دیگر: «و ایدهم بروح منه »(2) که خیلی در قرآن کلمه روح آمده است، می دیده اند این کلمه خیلی استعمال می شود بدون اینکه چیزی ازآن بفهمند و از جمله در مورد انسان استعمال شده است، گفته اند این روح چیست که مرتب می گویید روح، در انسان روح، در پیامبران روح، روحی در مقابل ملائکه، این چیست؟جواب آمده است: «قل الروح من امر ربی » .ایشان خودشان معتقدندکه این جواب همان جواب واقعی است، نه جوابی که در واقع این است که در این موضوع سؤال نکنید.

تعریف شی ءبه علل درونی یا بیرونی

یک وقت یکی از استادهای ما این طور تعبیرمی کرد - که با حرف ایشان(علامه طباطبایی)در اینجا تطبیق می کند - می گفت تعریف شی ء یا به علل داخلیه است یا به علل خارجیه،یعنی اگر بخواهیم یک شی ء را تعریف کنیم یا آن را به اجزائش تعریف می کنیم(که به آنها می گویند علل داخلی، علل درونی)ویا به علل بیرونی تعریف می کنیم، یعنی آن را به فاعل یا نتیجه اش تعریف می کنیم.مثلا کسی از ما می پرسد: این قالیچه چیست؟وقتی می خواهیم قالیچه را برای اوبیان کنیم، گاهی می گوییم - مثلا - این مجموعه ای از پنبه یا پشم است که آن را به صورت نخ در آورده اند و بعد این نخها رااین طور رنگ کرده اند و بعد هم این طور بافته اند، ماده و صورتش را ذکر می کنیم: از چه به وجود آمده و به چه شکل و صورتی در آمده است.اینکه می گوییم قالیچه چیست، یعنی چنین ماده ای که به چنین شکل و صورتی در آمده است.گاهی، وقتی بخواهیم قالیچه را تعریف کنیم به غرض و فایده اش تعریف می کنیم. می گوید: این قالیچه چیست؟می گوییم: قالیچه یعنی چیزی که درست کنند برای اینکه رویش بنشینند، یعنی یک چیزی که پهن کنند روی زمین و بر روی آن بنشینند.مثل اینکه از ما بپرسند: چراغ چیست؟می گوییم آن چیزی که به وجود می آورند برای اینکه در تاریکی ازنورش استفاده کنند، یعنی تکیه ما در تعریف روی خاصیت و اثر آن است.و

.............................................................. 1.نحل/2. 2.مجادله/22.


گاهی ما یک شی ء رابه فاعلش تعریف می کنیم(البته مواردش فرق می کند، موارد سؤال فرق می کند و موارد جواب هم فرق می کند)مثل اینکه کسی بپرسد این چیست؟ می گوییم این اثر آقای طباطبایی است، آن را تعریف[می کنیم]بدون اینکه از محتوای این کتاب چیزی گفته باشیم که موضوع و محتوایش چیست و بدون اینکه آن هدف وغرضی که از تالیف این کتاب بوده است بیان کرده باشیم، این را فقط از راه فاعلش معرفی می کنیم، که البته می گویند هیچیک از این تعریفات به تنهایی کامل نیست، نه تعریف به علت فاعلی، نه تعریف به علت غایی و نه تعریف به علت مادی و صوری،هر کدام به تنهایی باشد کافی نیست.تعریف کامل آن است که هم علل داخلیه یک شی ء را بیان کند و هم علل خارجیه، فاعلش را بیان کند، غایتش را هم بیان کند، اجزای تشکیل دهنده اش را هم بیان کند.

تعریف ناپذیر بودن خدا

اگر یک امری بسیط بود و اساسا جزء نداشت، ما آن رادیگر نمی توانیم به اجزائش تعریف کنیم، همچنانکه اگر شیئی غایت نداشت(یعنی برای یک غایت دیگر به وجود نیامده بودیا حتی غایتش با فاعلش یکی بود)آن را از راه اثر و غایتش نمی توانیم تعریف کنیم، و اگر[یک شی ء]تنها فاعل داشته باشد، یگانه راهی که ما می توانیم آن را تعریف کنیم این است که آن را به فاعلش تعریف کنیم، که اگر یک شی ء فاعل نداشته باشد، جزء هم نداشته باشد، غایت هم نداشته باشد، طبعا غیر قابل تعریف است و به همین دلیل ما خدا را نمی توانیم تعریف کنیم(یک تعریف واقعی، تعریفی که به اصطلاح ذاتی باشد).ما خدا را ازراه اثر (1) می توانیم بشناسیم ولی خدا را نمی توانیم تعریف کنیم به آن معنا که اشیاء دیگر را تعریف می کنند، چون خدا نه جزء دارد که بگوییم خدا آن چیزی است که از فلان شی ء و فلان شی ء به وجود آمده، نه فاعل دارد که بگوییم خدا آن چیزی است که آن را فلان شی ء ایجاد کرده، و نه غایت دارد که بگوییم خدا آن چیزی است که آن را برای فلان هدف به وجود آورده اند، و طبعا هیچیک از آن چیزهایی که در باب تعریف از آنها استفاده می شود، در مورد خدا

.............................................................. 1.اثر غیر از غایت است.


نمی توان از آنها استفاده کرد.

تعریف روح به خدا

چیزی که قرآن آن را روح می داند، فرض این است که اجزاء ندارد.وقتی سؤال کردند درباره روح برای ما سخن بگو، روح که اجزاء ندارد تا او بگوید روح آن چیزی است که ازفلان شی ء و فلان شی ء به وجود آمده.و روح برای غایتی - یا لا اقل برای غایتی که آن شخص آن را بشناسد - به وجود نیامده است (1).پس یگانه راهی که باقی می ماند این است که روح را به خدا تعریف کنند: روح از امرپروردگار است، آن چیزی است که امر پروردگار است و ناشی از امر پروردگار است.

«امر» در قرآن

آن استاد ما این مطلب را بیان می کرد ولی البته این بیان می تواند یک مقدمه ای باشد وبیان کاملی نیست.به نظر من تکمیل آن بیان به مطلبی است که ایشان(علامه طباطبایی)دراینجا بیان کرده اند - که البته قبل از ایشان، دیگران هم این مطلب را گفته اند و آقای مهندس هم تا حدود زیادی دراین کتاب به این نکته توجه کرده اند - و آن این است که کلمه «امر» در قرآن آنجا که به خدا نسبت داده شود[ناظر به وجود دفعی اشیاء است]نه آنجا که به خدا نسبت داده نشود.گاهی «امر» در قرآن آمده و به ما نسبت داده شده است، مثلا: «اطیعوا الله و اطیعواالرسول و اولی الامر منکم » (2).اینجا معنایش این است: کسانی که صاحبان امر شما هستند(در واقع متصدیان امر شما).یا در جاهای دیگری کلمه «امر» به اشیاء نسبت داده شده است.ولی کلمه «امر» آنجا که به خدا نسبت داده می شودو هر وقت «امر الله » و «امره » گفته می شود وجهه انتساب اشیاء است به خدا مستقیما بدون دخالت عامل زمان و مکان،یا به عبارتی که این آقایان می گویند وجود دفعی اشیاء است نه وجود تدریجی، بر خلاف «خلق » که

.............................................................. 1.اگر روح برای غایتی هم به وجود آمده باشد، آن غایت از خود روح مخفی تر است.غایت[روح]این است که به سوی خداوند باز گردد.تازه او(سؤال کننده)بازگشت به سوی خدا را نمی داند چیست. 2.نساء/59.


هر وقت در قرآن کلمه «خلق » را نام می برد نظر به ایجاد تدریجی اشیاء دارد: خداوند آسمان و زمین را در شش روز - حالا مقصود از شش روز هر چه می خواهد باشد -خلق کرده است.خدا آن کسی است که نطفه را در رحم به صورت علقه در آورد، علقه را به صورت مضغه در آورد، آنوقت مضغه را استخوانها کرد، بعد استخوانها را چنین کرد.

هر جا کلمه «خلق » در قرآن گفته می شود، عنایت به وجودتدریجی اشیاء است، یعنی اشیاء از آن جهت که به علل زمانی و علل مکانی خودشان ارتباط دارند.وقتی «امر» گفته می شود توجهی هست به وجود دفعی، آنجا که می رسد دیگر صحبت تدریج در کار نیست:«انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون » (1) امرپروردگار این است: چیزی را بخواهد اراده کند و بگوید «کن »(2) باش!هست.یا: «و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر»(3) امر ما جز یکی بیشتر نیست.وقتی می خواهند یک چیزی را کم زمان تر یا بی زمان تر[از هر زمانی معرفی کنند می گویند]چشم بهم زدن.ظاهرا «لمح » همان بهم زدن چشم است، یعنی دیگر تدریج و وقت و زمان و این جور چیزها در آن نیست.

در یک آیه قرآن هم هست: «الا له الخلق و الامر»(4) هم خلق از آن اوست و هم امر.

آقایان این طور استنباط می کنند: در قرآن هر جا که کلمه «امر» آمده و امر را به خدا نسبت داده است(امر خدا)، اگر فت یک چیزی امر خداست، یعنی یک وجودی است غیر تدریجی و غیر زمانی، «خلق » نیست، «امر» است.شما از روح سؤال کردید، روح از خلق خدا نیست، از جنس امر خداست نه از جنس خلق خدا.این طور معنی می کنند: «یسئلونک عن الروح قل الروح من (5) امر ربی » بگو روح از جنس امر پروردگار است نه از جنس خلق پروردگار.آسمان از جنس خلق پروردگار است، زمین از جنس خلق پروردگار است، کوه و دریا از جنس خلق پروردگار است ولی روح از جنس امر پروردگار است، از جنس آن است که: «و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر» ، از جنس آن است که: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون » ، از آن که خواستنش عین وجود و

.............................................................. 1.یس/82. 2.همان «کن » گفتن[فعل خداوند است]، همان طور که حضرت امیر(علیه السلام)فرمود: «قوله فعله » قول خداوند همان نفس فعل خداوند است. 3.قمر/50. 4.اعراف/54. 5. «من » را «من » جنس می گیرند.


ایجادش است، دیگر هیچ حالت منتظره ای در وجوداو نیست.آنوقت جاهای دیگر هم که کلمه «من امره » آمده است، همه را همین طور معنی می کنند: «ینزل الملائکة بالروح من امره »ملائکه را فرود می آورد به کمک روح یا با روح. «من امره » یعنی از آن که از جنس امر پروردگار است.همه اینها - به عقیده این آقایان - تعریف و بیان ماهیت است به آن مقداری که می شده بیان ماهیت کنند.کلمه «مکن امره » یا «من امر الله » درقرآن زیاد آمده است و هر چه که آمده است - به عقیده این آقایان - جنس را بیان می کند، یعنی «از جنس امر پروردگار» .

وجهه خلقی و وجهه امری انسان

پس اینجا که ذکر کرده است: «یسئلونک عن الروح »- که مطلق هم ذکر کرده است - این روح که در قرآن آمده: مؤید است، در انسان هم دمیده می شود و حامل وحی هم هست، جنس آن چیست؟آن را برای ما تعریف کن، جواب داده اند که روح از جنس امر پروردگار است.چون این شامل روح انسان هم می شود، طبعا در مورد روح انسان هم این نتیجه را می گیرند که انسان هم دارای دو وجهه و دو جنبه وجودی است،وجهه خلقی و وجهه امری، هر دو را دارد. «اذا سویته » وجهه خلقی انسان یعنی این وجود تدریجی انسان را می گوید (1) ، هر جا«اذا سویته » یا «ثم سواه » آمده است، این «سواه » جنبه مادی انسان را بیان می کند که جنبه مادی، زمانی و مکانی و تدریجی است، «نفخت فیه من روحی » جنبه امری او را بیان می کند.انسان در خلقت تدریجی خودش به جایی می رسد که - همان طورکه آقای مهندس خودشان اشاره کردند - «من عند الله » از نزد پروردگار[به او چیزی افاضه می شود].همه چیز از نزد پروردگار است ولی «از نزد پروردگار» که گفته می شود مقصود این است: به اینجا که می رسد، نه از چیزهایی که الآن در نزد شما هم هست، از بالاتر از نزد شما و از بالا[چیزی]سرازیر می شود، یعنی یک چیزی از نزد پروردگار بر وجود خلقی افاضه شد که نفس وجود آن،

.............................................................. 1.فعلا به آن بحث کار ندارم که آن وجود تدریجی همان خلقت تدریجی است که علوم آن را می شناسد(و آن وقتی است که انسان به مرحله آمادگی می رسدبرای اینکه آدم بشود و تا آن وقت برای آدم بودن آمادگی نداشته است) یا همان طوری است که دیگران هم - که هرگز به مساله تکامل انواع توجهی نداشته اند - بر اساس همان اخبار و احادیث که خداوند سرشت آدم را چهل صباح سرشت، آن را یک امر تدریجی می دانستند.


دیگر وجود تدریجی نیست.البته باز این نه به معنای آن است که قبلا یک چیز درست و کامل شده ای قلنبه شده در یک جایی بود و آوردند، آن طور که نظریه فلاسفه قبل از ارسطوبوده است(مثل افلاطون و...).حتی لزومی ندارد که بگوییم مقارن با این [ماده]یکدفعه امری خلق شد (1) ، و حتی می توانیم بگوییم همین ماده در سیر تکاملی خودش، وجود امری پیدا کرد، یعنی مانعی ندارد که شیئی وجود خلقی داشته باشد ووجود خلقی منتهی به وجود امری شود، وجود زمانی مبدل به وجود غیر زمانی شود.

حرفی که ملا صدرا در این زمینه گفت این بود، آنوقت رفت دنبال آیه دیگر، گفت آن آیاتی که در سوره مؤمنون هست فقط جنس را بیان می کند اما هیچ بیان نمی کند این جنس که «من عند الله » از نزد پروردگار است، به چه شکل و به چه کیفیت پیدا شد؟عرض کردم «از نزد پروردگار» افقش بالاتر ازاین افلق است و هر چیزی که نو به وجود می آید، بالاخره اراده پروردگار است که آن را به وجود می آورد: «و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ماننزله الا بقدر معلوم » (2).هر چیزی که به وجود می آید از ناحیه پروردگار فرود می آید، یعنی اراده پروردگار است که در واقع متنزل شده و به این صورت در آمده است.

روح، وجهه امری انسان

آن آیه سوره مؤمنون این است که بعد از اینکه مراتب خلقی انسان را می گوید: علقه و مضغه و استخوان و...می گوید: «ثم انشاناه خلقاآخر» (3) ما همین را چیز دیگرش کردیم، غیر از اینکه بگویند «چیز دیگر» تعریف دیگری ندارد.همین که در آیات دیگری می گوید:«فاذا سویته و نفخت فیه من روحی » در اینجا تصریح می کند که همین را خلق دیگرش کردیم.ولی به هر حال آنچه مسلم است، از آیات قرآن چنین استنباط می شود که انسان دارای دو وجهه وجودی است: وجهه خلقی و وجهه امری، و آن وجهه امری است که در بعضی جاها روح نامیده شده است، همان طوری که روح در

.............................................................. 1.این آیات که این مطلب را چندان بیان نمی کند. 2.حجر/21. 3.مؤمنون/14.اینجاکلمه انشاء آمده و «خلق دیگر» در اینجا یعنی مخلوق دیگر.


غیر انسان هم اطلاق شده است، همچنانکه اگرما حقیقت وحی را هم روح بدانیم، باز درست گفته ایم چون وحی الهی هم مسلم یک حقیقتی است که از افق مافوق زمان و مکان بر افق زمان و مکان وارد می شود، یعنی آن هم از جنس امر پروردگار است، یعنی یک وجود تدریجی نیست که باید نطفه اش در طبیعت پیدا شود و در زمان و مکان تکامل پیدا کند تا وحی شود، زمینه که اینجا آماده شد، وحی هم امر پرودگار است که فرود می آید.

این، خلاصه نوع توجیهی است که آقای طباطبایی کرده اند و البته عرض کردم این ابتکار ایشان نیست، قبل از ایشان، دیگران این حرف را گفته اند و حتی در کلمات ملاصدرا هم همین حرفها هست که «امر» با «خلق » در قرآن فرق می کند و از این موارد استعمال مختلف، این استنتاجها را خواسته اندبکنند.ولی یک مطلب هست و آن این است که این آقایان مدعی هستند غیر از روحی که در عرض ملائکه قرار گرفته است و غیر از روحی که در مورد وحی است(اعم از اینکه خود آیات قرآن باشد یا فرشته حامل وحی باشد)در مورد موجودات این عالم، در مورد غیر انسان، دیگر کلمه روح اطلاق نشده است، یعنی مثلا ما در قرآن یک چیزی نداریم که استنباط شودگیاهان هم دارای نوعی روح به این معنا هستند یا حیوانها هم دارای نوعی روح که یک موجود امری باشد هستند (1) ، یادر جمادات این عالم، مثلا نفت که به وجود می آید، بالاخره ترکیبی است از عناصر و این عناصر که ترکیب می شوند شی ء ثالثی با خواص دیگری به وجود می آید، دیده نشده است که قرآن نام روح بر اینها بگذارد، ولی در مورد انسان قدر مسلم گفته است و در مورد حیوان الآن نمی توانم اظهار نظر قطعی کنم که هست یا نیست.

ریشه های علمی فکر و روح

مطلب دیگر اینکه می خواهیم ببینیم از جنبه علمی و فلسفی، این فرضیه ای که منتهی شده به فرضیه روح، از کجا پیدا شده است؟اصلا این فکر از کجا پیدا شده؟ یکی از دو ریشه این فکر مساله ای است که در قدیم هم مطرح بوده، امروز هم مطرح

.............................................................. 1.در حیوان[اثبات این مدعا]قدری مشکلتر است، بعضی یک نوع استدلالی می کنند.


است - شاید شکلش فرق کند - به نام مساله «ماده و قوه » (1).گفته اند اجسام و اجرامی که مادر عالم می بینیم، در جسمیت و جرمیت و در بسیاری چیزها با همدیگرمشترک هستند، اینها همه اجسام هستند: آب یک جسم است، آتش هم یک جسم و جرم است، هوا هم یک جسم و جرم است.اینهادر جسم بودن و در ماده بودن مانند یکدیگر هستند، پس چرا در خواص با یکدیگر اختلاف دارند؟منشا اختلاف خاصیت چیست؟آمدند مرکبات را تجزیه کردند، بالاخره به عقیده خودشان به یک اشیائی رسیدند که آنها را دیگر بسیط دانستند، مخصوصابحثها را روی بسائط بردند.اگر چه آن بسائط قدیم را امروز بسیط و عنصر نمی دانند ولی در اصل فرضیه فلسفی فرق نمی کند،علم امروز هم بالاخره مرکبات را منتهی به بسائط می داند.علم فرق کرده، فلسفه در این جهت فرق نکرده، فلسفه می گویدمرکبات باید منتهی شود به بسائط، علم هم می گوید مرکبات باید منتهی شود به بسائط.علم مرکبات را منتهی می کردبه بسائط علم قدیم، خیال می کرد آن بسائط آب و خاک و هوا و آتش است.بعد معلوم شد که نه، بسیاری از اینهااصلا خودشان مرکبند و بسائط و عناصر چیز دیگری هستند.می رفتند سراغ عناصر، می گفتند مرکبات را با عناصر می شود توجیه کرد - اگر چه توجیه آنها هم توجیه کاملی نیست - می گوییم که چند عنصر وقتی با یکدیگر ترکیب می شوند چون هرکدام خاصیت جداگانه ای دارند، این روی آن اثر می گذارد، آن روی این اثر می گذارد، این چیزی از اثر خودش را به آن می دهدو آن چیزی از اثر خودش را به این می دهد، وقتی اثرهایشان را به همدیگر دادند، بعد یک خاصیت متوسط پیدا می شود،مزاج(یعنی یک خاصیتی که متوسط است، یعنی حد وسط میان خاصیتهای مختلف)در این مجموع پیدا می شود.آیا به همین[صورت]می شودوجود یک مرکب را توجیه کرد یا نه؟یک عده می گفتند بله، یک عده می گفتند نه.عده ای که می گفتند نه، می گفتندتازه وقتی مزاج پیدا شود، باید یک قوه جدید در اینجا به وجود آید، به اصطلاح یک صورت نوعیه جدید باید به وجود آیدتا مرکب شود و الا صرف اینکه بگوییم عناصر در یکدیگر اثر گذاشته اند، برای توجیه مرکب کافی نیست.حالا اینها چون در بحث ما خیلی تاثیر ندارد، من زیاد بحث نمی کنم.بالاخره می رفتند سراغ عناصر که خود عناصر

.............................................................. 1.البته اینجا قوه به مفهوم فلسفی عرض می کنم،یعنی مبدا حرکت و مبدا اثر که به اصطلاح علمای فیزیک قدری فرق می کند.


چرا اختلاف دارند؟اینها که در ماده بودن با همدیگرمشترک هستند و «حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد» امور متشابه باید خاصیتهای متشابه داشته باشد، در جسمیت و جرمیت که با همدیگر شریکند، پس چرا خاصیتها مختلف است؟ اینجا بود که مساله قوه مطرح می شد.دیگر نمی شدبا خود ماده، این اختلاف خاصیتها را توجیه کنند، بگویند که در ماده ماده دیگری است، چون باز ماده ماده است و خاصیت یکی می شود.می گفتند قوه ها و نیروها مختلف است، نوع نیروها مختلف است.آیا این نیروها عرض است یا جوهر؟می گفتنداگر عرض باشد، خود عرض ناشی از جوهر است، باید ناشی از خود ماده باشد.باز اشکال عود می کند که ماده چطورشد که عرضهای مختلفی ایجاد کرد؟پس باید آن خودش جوهری باشد و متحد با این ماده باشد که ناشی از ماده هم نباشد، چون اگرناشی از ماده باشد همان اشکال دو مرتبه عود می کند.پس ماده در عالم یکی است، قوه در عالم مختلف است.روی یک حسابهایی هم می گفتند قوه باید وجود جوهری داشته باشد.وجود عناصر مختلف را روی این حساب توجیه می کردند.

«قوه » در ذی حیاتها

پس در واقع آنها به دو عنصر(به اصطلاح فلسفی نه به اصطلاح علمی)[اعتقاد داشتند]، عالم را «دو حقیقتی » می دانستند: ماده، قوه.ولی برای این قوه ها تا[مرتبه] ذی حیاتهااهمیت زیادی قائل نبودند، می گفتند قوه یک امری است که حال است، در همه ماده حلول دارد و با پیدایش ماده پیدا می شود،با فنای ماده هم فانی می شود.تا می رسید به ذی حیاتها، اینجا قوه یک شکل دیگری پیدا می کرد و به یک علت خاصی نام «نفس » روی آن می گذاشتند.تا می رسید به انسان، قوه در انسان بالخصوص به دلایل خاصی - که یکی از دلایلش را آقای مهندس بازرگان در اینجا ذکر کردند - یک شکل خاص پیدا می کرد که با آن قوه هایی که قبلا فرض کرده بودند قابل توجیه نبود.یکی[از آن دلایل]همین استعداد بی نهایت و آرزوهای بی نهایت در انسان است، و یکی مساله ادراک کردن کلیات، و مسائل دیگر.می گفتندآن قوه(یعنی آن مبدا اثر)که در انسان هست با مبدا اثرهایی که در غیر انسان هست تفاوتهایی دارد که حتی از جنس آن قوه ها هم نمی تواند باشد.این بود که برای آن یک جنبه من عند اللهی قائل


می شدند زائد بر آنچه که برای اشیاء دیگر[قائل بودند]،یعنی برایش جنس دیگری قائل بودند، همان مساله «من امر ربی » به این تعبیر که قوه های دیگر وجودشان می تواندوجود خلقی و وجود زمانی و مکانی باشد اما این قوه که در انسان هست وجودش نمی تواند وجود خلقی و زمانی باشد،باید وجودش وجود دیگری باشد که بعد از این نتیجه های دیگری گرفته می شد: بقای انسان، انسان چون جنبه امری دارد وجودش باقی می ماند و...

ماده و انرژی در کتاب «ذره بی انتها»

آقای مهندس در اینجا- البته با ابتکار خودشان - تقریبا همان بیان قدما را در مورد ماده وقوه بیان کرده اند و در واقع می شود گفت بیان قدما را به زبان امروزی بیان کرده اندو آنها را در راه خودشان تایید و تقویت کرده اند ولی برای نوع دیگر نتیجه ای که می خواسته اندبگیرند، که من قسمتهایی از آن را یادداشت کرده ام.ایشان می فرمایند: «علم امروز بیش از دو عنصر نمی شناسد: ماده و انرژی(1).علم، تمام عالم با حرکات و صورتهای مختلف مربوطه را می خواهد تنها با این دو نوع مصالح در قالب زمان و مکان بسازداما قرآن در عین قبول آن دو عنصر(بر خلاف متقدمین و بعضی از اهل کلام و فلاسفه که بی اعتنای به هر دو بودند) (2) انگشت روی یک عنصر سوم نیز می گذارد و موجودات یا مخلوقهای دیگری را نیز معرفی می نماید.البته قرآن پای عنصر سوم را همه وقت و همه جا به میان نمی کشد، در مواقع خاص ابداع یا ارتحال وجهش اشاره می کند (3)...حال در برابر چنین اظهاریا ابتکار قرآن باید دید حق با قرآن است یا با علم امروزی، یعنی جهان خلقت و طبیعت که بالاخره به یک

.............................................................. 1.البته در مواردی می گویند: اگر چه ایندورا هم چون به یکدیگر تحویل می شوند، باز[علم]یک چیز می داند، ولی فعلا آن جهت محل بحث ما نیست. 2.من باید مدرکش را از خودشان بپرسم که در کجاست؟انرژی را قدما اصلا نمی شناختند نه اینکه بی اعتنا بودند، و ماده را همه قبول داشتند. 3.این نکته بسیار اساسی است.به عقیده ما همین[بیان]به استنتاجی که خود آقای مهندس می خواهند بکنند قدری ضربه می زند که قرآن هم پای عنصر سوم را در همه جا به میان نمی آورد، در یک جاهای خاصی به میان می آورد.


چیز و به یک جا منتهی می شود جهان دو عنصری است یا سه عنصری؟...علم قادر نیست دنیای مشهود را با به کار بردن دو عنصر در قالب زمان و مکان بسازد.بسیاری از حوادث وکیفیات واقع شده یا واقع شونده است که علم دو عنصری از تشریح و تعلیل آن عاجز می ماند» .

عرض کردم که این، از نظر شباهت استدلال وبرهان همان بیانی است که قدما می کرده اند.قدما انرژی را نمی شناختند، فقط ماده را می شناختند، می گفتند ماده تنها برای توجیه جهان کافی نیست(البته عنصر تعبیر نمی کردند، این یک اصطلاح ادبی است)، ما تا یک حقیقت دیگری را در ماهیت جهان دخالت ندهیم نمی توانیم جهان را توجیه کنیم و آن قوه است و قوه را هم نمی توانیم خاصیت ماده بدانیم، اگر خاصیت ماده بدانیم عین همان اشکالات عود می کند، یعنی قوه را باید در عرض ماده قرار دهیم نه در طول ماده.ایشان به دلیل پیشرفتهای علم امروز که ماده و انرژی هر دو را می شناسد، به این بیان می گویند که خیر، علم نمی تواند جهان را با ماده و انرژی توجیه کند، عنصر سوم لازم دارد.این عنصر سوم ایشان همان عنصر دوم دیگران است.

ولی ایشان در بعضی موارد استدلال، استدلال کرده اند که قدما استدلال نکرده اند و از نظرما هم ضعیف است.اول چیزی که ذکر می کنند این است: «...از جمله ابداع اولیه جهان که اگر جهان ابتدایی داشته باشد اصل اول ترمودینامیک یعنی اصل ثبات ماده و انرژی متزلزل می گردد.فرضیه دو عنصری مجبور است جهان را ازلی بداند» .

این البته ایرادی نیست بر کسانی که جهان را دوعنصری می دانند، چون آنها مجبور نیستند جهان را غیر ازلی فرض کنند که به این اشکال دچار شوند.ما قبلا جایی ثابت نکرده ایم که جهان ازلی نیست تا بعد بگوییم جهان دو عنصری نمی تواند پیدایش جهان را توجیه کند.آن که می گوید جهان دو عنصری است می گوید جهان ازلی هم هست.این را ما نمی توانیم به صورت یک اشکال و یک دلیل و استدلال در اینجا بیاوریم.این جزء مدعای ما باید قرار گیرد، تازه جزء مدعا هم نمی شود قرار گیرد.بیان دومی که کرده اند بیان خوبی است: «درباره خواص و کیفیات عناصر یا میل ترکیبهای اجسام و بروز کلیه تحویلها که


چرا صورت و حالت مصالح تشکیل دهنده جهان ثابت نیست؟چرا این مصالح اولیه جهان به یک حال باقی نمی مانند؟منشا این تغییرات، تحولها، تبدلها چیست؟اگر این سیر و تحویل هایا دگرگونیها و جریانها ناشی از صفات و خواصی است که در نهاد اشیاء یا عناصر وجود دارد، این خود یک عدم تقارن است و نشانه و ناشی از یک قصد و دستور خاص یا حرکت و شکل یک جهته می باشد» .

این عین همان برهانی است که[فلاسفه]در باب قوه ذکر کرده اند.می گویند اگر شما بگوییدخاصیتها فرق می کند، چرا خاصیتها فرق می کند؟این عدم تشابه و عدم تقارن از کجا پیدا شد؟منشا اختلاف خاصیت چیست؟ما بحثمان سر منشا اختلاف خاصیتهاست.پس بیانشان بیان درستی است و عین همان بیان است و هیچ فرق نمی کند، منتها تعبیر این است: «باید قصد، دستور خاص یا اراده ای در کار و در فرمان باشد تا چنین خواص ثابت و عام به عناصر اولیه و بعدی داده و برنامه مشترک واحد برای ماشین جهان تنظیم کرده باشد.اگر عدم تقارن و دخالتهای یک جهته وجود نمی داشت حتما عناصر تشکیل دهنده جهان در برابر کلیه خواص و شرایط دارای وضع مشابه و بی تفاوت می شدند» .

تعبیر به اراده کرده اند، که ما مخالف نیستیم.به هر حال بیان، بیان درستی است.

از نظر قدما این، دلیل بر وجود قوه است و چون این قوه نمی تواند عرض باشد(یعنی نمی تواندخاصیت خود ماده باشد)باید در عرض ماده قرار گیرد و چون ایندو دو شی ء جدااز همدیگر هم نیستند، در کنار هم و دوش به دوش یکدیگر نوعی پیوند اتحادی میانشان وجود دارد، پس ایندو مجموعا یک چیزند(هم دو تا هستند هم یکی)، و چون نوعیت اشیاء را همین قوه است که عوض می کند(اگر قوه نمی بود همه اشیاء نوع واحدبودند و قوه است که مبدا تنوع و نوعیت اشیاء است)اینها را «قوه منوعه » یا «صورت نوعیه » می نامیدند.

دلیل سوم: پیدایش و پدیده حیات، خود پدیده حیات پس از پیدایش اولیه.اول اشاره می کنندکه هنوز علم نتوانسته خود پیدایش اولیه حیات را حل کند، فرضا هم حل کند،این بیان بیان درستی است که آن پیدایش اولیه به این مساله ارتباطی ندارد،


منشا پیدایش حیات هر چه می خواهدباشد، ما درباره ماهیت حیات بحث می کنیم نه درباره منشا اولیه اش: «این یک جریان ضد آنتروپی یعنی مخالف اصل دوم ترمودینامیک(اصل کهولت) است » .

بسیار نکته عالی ای است ولی از نظر مواد استدلال، همان استدلال اولی است که ماده اضافه ای برایش پیدا کرده ایم، نه اینکه یک برهان علیحده است.روی حسابهای منطقی،ما ایندو را نمی توانیم دو برهان حساب کنیم، یک برهان است که برایش مثالهای گوناگونی پیدا کرده ایم.

خود مساله حیات یک مساله بسیار قابل توجهی است.قدما این را به شکل دیگری می گفتند،آنها می گفتند اگر ماشینی یا اتاقی یا ساختمانی بسازیم، از روز اول رو به انهدام و فرسودگی می رود ولی موجود زنده از اولی که پیدا می شود رو به تکامل می رود، بعد رو به فرسودگی، گو اینکه آنها آن فرسودگی را هم فرسودگی واقعی تلقی نمی کردند و می گفتند آن قوه ای که رو به تکامل می رود فرسوده نمی شود، آن قوه ارتباطش را با آن موجودی که داشت تکمیلش می کرد تدریجا قطع می کند.

می گفتند پس این خود دلیل بر آن است که حیات، خودش یک حقیقتی است حاکم بر ماده.ایشان می فرمایند: «همان طور که در «اسلام جوان » توضیح داده شده است تشکیل موجود زنده - یعنی تبدیل اجسام ساده معدنی به سلولهای زنجیری یا حلقوی فوق العاده پیچیده متشکل آلی و حیاتی - هم از نظر قانون احتمالات عملا محال است و هم از جهت اصل آنتروپی، زیرا ترتیب و تشکل و تفصیل و تخصصی که لازمه ترکیبات زنده و عمل اعضاء و نسوج است درست عکس همواری و یکنواختی و همسطحی است که لازمه افزایش آنتروپی می باشد.فرسودگی و پیری و مرگ موجودات زنده آن چیزی است که با قانون احتمالات و با قانون آنتروپی مطابقت دارد...پدیدار شدن حیات و موجودات زنده، چه در قدم نخستین و چه در هر تولید مثل و توالد و تجدید، به هیچ وجه با اصل کهولت که بر کلیه موارد و انرژیها یعنی بر جهان دو عنصری حکومت دارد تطبیق نمی کند» .

کانه این طور است: در این جهان دو قانون هست: حیات و موت.از آن جهت که در ارکان


هستی این عالم ماده و انرژی دخالت دارد، اینها بیشترعامل موت هستند و آن عنصر سومی که بر این عالم حکومت می کند، عامل تجدید حیات و زندگی است، آن از آن طرف زنده و نومی کند، اینها از این طرف کهنه می کنند، کار می کنند که لازمه کار کردن کهنه کردن و فرسودگی است.پس کهنگی و فرسودگی از اینجا پیدا می شود، نوی از آنجا.اگر آن نبود، این به تنهایی نمی توانست نوی را توجیه کند.بعد درباره اصل تکامل و پیدایش انسان هم بحث کرده اند.

مهندس بازرگان: اول دفعه جناب آقای مطهری نیستندکه به عنوان رد رد روح فرمایشاتی می کنند.بنده مکرر مورد ایراد و اعتراض و استفهام قرار گرفته ام، در صورتی که در پاورقی صفحه 61 از چاپ سوم کتاب راه طی شده بنده این طور نوشته ام: «ما اصراری هم نداریم بطلان روح را ثابت کنیم ».نه در کتاب راه طی شده و نه در کتاب مساله وحی یا جاهای دیگر به هیچ وجه در صدد اینکه بطلان روح را ثابت کنیم نبوده ایم.اینجادو مساله مورد تصریح و اصرار واقع شده است.اصولا راه طی شده - همان طوری که توجه فرمودند - از زبان بشر است،یعنی مطلب این بوده که ببینیم بشر به عقل خودش چه مقدار از آن راهی که انبیاء ارائه داده اند درک کرده و فهمیده است.بنابراین، اساس تمام بحثهای این کتاب باید روی آن چیزی باشد که مورد قبول بشر است، منتها بشر دانشمند امروزی.این دیگر قابل انکار نیست که علماء - من حیث المجموع - در جهت انکار روح رفته اند.بنابراین، کتاب راه طی شده نمی توانست بیاید متکی شود به وجود روح، باید بر عکس بگوید شما این طور درک کرده اید که روح به آن معنا که معمولا می گویندوجود ندارد، خوب حرفی نداریم.اینجا دو مساله تصریح شده و روی آن اصرار شده است.در صفحه 160 نوشته شده است: «قرآن مساله قیامت را اصلا و ابدا متکی بر فرضیه روح نکرده است و در هیچ آیه ای گفته نشده است که روح زنده خواهد شد» .آن زمانی که این کتاب نوشته شد بحبوحه حمله و فشار و شدت توده ایها و ماتریالیستها بود و بسیاری از معلمان ریاضی و علوم طبیعی(توده ای و غیر توده ای)در کلاس درس و دکتر ارانی ها در کتابشان می آمدند با یک دلایلی ریشه فرضیه روح را بکلی می زدند.

در منطق معمولی بسیاری از اهل کلام هم اثبات وجود خدا و اثبات قیامت بر اساس قبول روح بود، که روح را متکلمین ما به عنوان یک مجهول معاون ریاضی در نظر


می گیرند و می گویند: بله بشر می میرد و هیچ آثارحیات و حرکتی در او وجود ندارد و تمام استخوانها و اعضاء و احشاءهم پوسیده می شود و از بین می رود ولی مانعی ندارد،چون روح هست و در موقع لزوم حلول می کند و انسان مرده دو مرتبه زنده می شود.وقتی اثبات قیامت روی این حساب باشد، همینکه ریشه روح زده شود، قیامت هم منتفی می شود.این کتاب برای جوابگویی به توده ایها و ماتریالیستها در آن زمان نوشته شده بود، که می گوییم بسیار خوب، فرض می کنیم به قول شما روح وجود ندارد اما قرآن که بر پایه قبول روح قیامت را ثابت نکرده است.در قرآن کلمات مآب، قیامت، ساعت، آخرت هست، اما آنچه که بیش از همه میان ما معمول است وبه صورت کلاسیک جزء اصول دین و مذهب در کنار توحید و نبوت و عدل و امامت آمده معاد است که این کلمه اصلا در قرآن نیست و جواب این قسمت را هیچ کس به من نداده که یک آیه ای را در قرآن نشان بدهد که این آیه استدلالش این طور باشد:یا ایها الناس!روح شما زنده است، روح بقاء دارد و مردن شما هیچ اشکالی ندارد.

در فصل آخر این کتاب که راجع به قیامت است، تمام اصرار و فکر روی این است که آن دلایل مادی قرآن را بیاوریم.قرآن وقتی می خواهد قیامت را به ما نشان بدهد واثبات کند، از پدیده های کاملا طبیعی مثال می زند: فصل بهار و زمین و طبیعت مرده، بارانی می آید و شرایط مساعدی فراهم می شود و گیاهها و درختها و جنب و جوش حیات دیده می شود شما هم این طورخارج می شوید، «اذا دعاکم دعوة من الارض » (3) این دعوت از زمین می شود، نه اینکه یک روحی بیاید و در آن برود.مطلب دومی که روی آن پافشاری شده این است: قبول قیامت ابدا احتیاج به کمک فرضیه روح ندارد.بنابراین کلا در این کتاب روی دو مطلب اصرار شده است: یکی اینکه قرآن اثبات قیامت را به هیچ وجه روی اثبات وجود روح و بقای روح نبرده و دلایل طبیعی و مادی آورده است.ما هم احتیاجی به استناد به فرضیه روح نداریم.در اصطلاح عادی، روح غیر از آن است که در قرآن آمده است، به عنوان یک چیزی است در مقابل جسم، یعنی حرکت و حیات باید دوتا ماده داشته باشد: یکی جسم و یکی هم روح، همینکه این روح رفت، آن جسم هم می رود.قرآن هر جا که از روح صحبت کرده،به این معنای مصطلح صحبت نکرده است.بنابراین، همان طور که در این کتاب نوشته شده است:

.............................................................. 1.فاطر/9. 2.روم/19. 3.روم/25.


«دمیدن روح انسانی کمالی یا روح ملکوتی و خدایی بعد ازابداع خلقت و انشاء نسل و بعد از تسویه انسان(یا تکامل انواعی که باید تدریجا به انسان رشید منتهی شود)به عمل آمده است و بنابراین غیر از آن چیزی می باشد که فلاسفه یونان و عقیده جاری به عنوان جوهر و مایه حیات و مرکز حس و ادراک شناخته اند» .

پس در کتاب راه طی شده انکار روح نشده است.بعد در کتاب ذره بی انتها گفته شده که روح و امر و اراده و...یک سنخیت و تشابهی دارد که به آن معنا، هم از نظر علمی نشان داده شده که نمی شود منکر آن شد، هم قرآن کاملا ناطق به این مطلب هست.

استاد: آنچه فرمودند، یک مقدارش مربوط به نقش کتاب راه طی شده بود و اینکه [نوشتن]این کتاب روی چه نظری بوده است.اینها که البته مورد قبول است و تا حدودی که من سراغ دارم این کتاب در میان همان افرادی که منکر و ضد دین بوده اند اثرهای خیلی خوبی داشته، یعنی در واقع توجیه کننده بوده و نقش مفید و مثبتی داشته، اما در عین حال اگر در یک سطح دیگری انتقادی داشته باشد خود آقای مهندس هم البته[اصراری]ندارند و همین طور که گفته اند[روح را]انکار نکرده اند، دیگر لزومی ندارد راجع به فلسفه این کتاب بحث کنم.

در بیان حضرت عالی، من باید فقط آن موضوع معادرا بالاشاره عرض کنم و تفصیلش را برای بعد گذاشته ام.این که فرمودید در قرآن هیچ وقت از قیامت به عنوان معاد(یعنی عود ارواح به اجساد)یاد نشده، این هم باز یک مطلب بسیار خوبی است که فرمودید و از نظر جناب عالی یک فکر ابتکاری است که فرمودید ولی فکر ابتکاری ای است که در عین حال خیلی سابقه دارد، یعنی عده دیگری همین حرف را در باب معاد زده اند.مثلامرحوم مجلسی می گوید: «اجماع همه اهل ادیان است بر عود ارواح به اجساد» .ایشان اعتراض کرده اند که کجا چنین اجماعی وجود دارد و اصلا ما کلمه ای در یک جا داریم که عود ارواح به اجساد باشد؟ من حالا این را می خواهم عرض کنم که با اینکه این کلمه در قرآن نیامده، پس چطور شده این حرف را زده اند؟اینها که این حرف را زده اند از اینجا زده اند (منشاش را می خواهم بگویم بدون اینکه بخواهم آن را صحیح بدانم)گفته اند از یک طرف قرآن به دلایلی - که ما در جلسات پیش عرض کردیم- معتقد به بقای روح است و در کمال صراحت بیان می کند که انسان در فاصله مردن تا قیامت باقی است با اینکه بدنش متلاشی است، روح انسان باقی است، یا متنعم است و یا معذب، که این فاصله را


خود قرآن «برزخ » نامیده است.و همان طور که در جلسات پیش گفتیم، این مطلب را به هیچ وجه نمی شود انکار کرد که قرآن نمی خواهد بگوید انسان وقتی مرد، بکلی فاقدشخصیت و هویت و ادراک و شعور و همه چیز[می شود]که نه متلذذ است و نه معذب، هست و هست تا وقتی که در میلیونها سال یا میلیاردها سال بعد قیامت می آید، آن وقت از نو زنده می شود و در این فاصله واقعا مرده مرده است، نه، این را قائل نیست.پس گفتند قرآن دو مطلب را بیان کرده: از یک طرف حیات انسان بعد از مردن تا قیامت، و از طرف دیگر زنده شدن جسم متلاشی شده انسان در قیامت.آنگاه گفته اند قرآن نگفته عود ارواح به اجساد، پس جمع میان ایندو لابد باید این طورباشد(این دیگر استنباط بوده)، لا بد قرآن که از این طرف می گوید شما نمی میرید و هستید تا قیامت و در عالم برزخ زنده هستید، و از آن طرف می گوید در قیامت تمام دنیا دگرگون می شود، و می گوید از قبرها بیرون می آیید، با همین بدن کار دارد.از طرفی به یک موجود زنده ای به نام روح - حالا اسم آن را هر چه می خواهید بگذارید - در فاصله مردن تا قیامت قائل است، و از طرف دیگر می گوید همین بدن متلاشی شده دو مرتبه زنده می شود.هر کسی که دو نفر نمی شود، روحش جدا باشد، بدنش جدا.این طور گفته اند: پس لا بد منظور قرآن این است که روح به جسم عود می کند.کلمه معاد از این «لابد» پیدا شده است.البته چون «لا بد» استنباط است، هیچ دلیلی ندارد که ما الزاما قائل به آن شویم.

حال اگر ما یک راه توجیهی پیدا کردیم - که یکی از مشکلترین مسائل در باب معاد همین است- که از طرفی قائل باشیم که روح انسان بعد از مردن نمی میرد و تا قیامت متنعم یا معذب است، و از طرف دیگر این بدن زنده می شود بدون اینکه مفهوم عود روح به بدنی در کار باشد، اصلا مشکل حل شده وسؤالی باقی نمی ماند.اگر نتوانستیم حل کنیم، این سؤال بالاخره لا ینحل باقی است.

ما مطلبی را که بعدمی خواستیم بگوییم، حالا بالاشاره عرض می کنیم.ممکن است ما یک حرفی بزنیم(که خود آن را هم از قرآن گرفته ایم)که هم آن مطلب درست باشد، هم این مطلب و هم هیچ نیازی نداشته باشیم بگوییم عود ارواح به اجساد.آیا نمی شود این طور گفت که از نظر قرآن، لا اقل انسانها (1) که می میرند، قبض می شوند،

.............................................................. 1.چه می دانیم؟شاید حیوانها هم همین طور باشند.


توفی می شوندو آن که ملاک شخصیت واقعی شان است - همان که قرآن «روح »و «از امر خود» نامیده و یک قیقت خودآگاهی است - باقی است ولی بدن متلاشی می شود؟ولی از کجا می توانیم این را نفی کنیم که دنیا در یک سیر عمومی و تکامل خودش، بعد از میلیونها سال، بعد از میلیاردهاسال، بعد از میلیاردها میلیارد سال - که ما نمی دانیم - [به جایی می رسد]که طبیعت و ماده به سوی روح بالا می رود،نه اینکه روح می آید در اینجا، این به سوی آن بالا می رود و با آن یکی می شود، نه اینکه آن می آید در قالب این؟چون بنای معاد قرآن بازگشت به سوی خداست، یک حرکت صعودی است نه یک حرکت نزولی که روح دو مرتبه می آید اینجا.اگر بگوید روح می آید اینجا که دنیا باز تکرار شده است.

آن مستشکلینی که قبل از شما این ایراد را کرده اندکه در قرآن نامی از کلمه عود روح به بدن نیست، گفته اند قرآن اصلا آخرت را به عنوان یک نشئه و دنیای دیگر نام می بردکه ما به سوی آخرت صعود می کنیم و قوانینش هم فرق می کند.قرآن اسم می برد که در آنجا همه چیز زنده است: دست زنده است، پا زنده است، جلود زنده است، همه چیز زنده است، همه چیز حی است، همه چیز ناطق است، دیگر موتی در آنجاوجود ندارد، تبدل و تحول در آنجا وجود ندارد، پیری در آنجا وجود ندارد. اگر بنا باشد روح دوباره بیاید به همین قالب دنیا و بخواهددر همین وضع با همین قوانین زندگی کند.پس دنیا تکرار شده و این همان تناسخ است.این به حرف تناسخی هاشبیه تر است.عرض کردم که یک لابدیتی بوده که از مجموع ایندو مجبور شده اند بگویند[روح به جسم عود می کند].ما چنین لابدیتی نداریم.قرآن هم که اسمی از چنین حرفی نبرده است.قرآن آن قیامت کبری را - که بعد از نشئه برزخ است - توام با یک تغییرات کلی در همه عوالمی که ما می شناسیم از ستارگان و خورشید و ماه و زمین، و در زمین هم از کوه و دریا ذکر می کند:«یوم تبدل الارض غیر الارض » (1) اصلا این زمین غیر زمین می شود، زمین چیز دیگری می شود.ما نمی دانیم،شاید به جای آنکه روح برگردد به این بدن، این دنیا می رود به آن طرف، یعنی دنیا در سیر تکاملی خودش می رسد به جایی که همان خواصی که شما برای روح از جنبه امری می گویید، [در آن پدید می آیدو]جنبه امری پیدا می کند.در این صورت ما، هم قائل به روح شده ایم،

هم قائل به عالم برزخ شده ایم، و هم آن مساله ای که از نظر جناب عالی مساله مشکلی است و می گویید - و حق هم دارید بگویید- در قرآن اسمی از عود روح به بدن نیامده، آن را هم نگفته ایم.

.............................................................. 1.ابراهیم/48. 


Copyright © 2009 The AhlulBayt World Assembly . All right reserved