درحال بارگزاري
  • تاريخ: سه شنبه 12 مرداد 1389

تفاوتهای حکمت مشاءو حکمت متعالیه


           
نویسنده: علیرضا کهنسال

 
شناخت فلسفه های همگون, معرفتی توأمان و مرتبط است. نظامهایی که در مسأله ها و دلیلها ماننده اند, آن گاه به نیکی فهم می گردند که با قرینان خود به قیاس درآیند. هویداست که این سخن را نمی توان به مثابه دستوری فراگیر دانست که برابرسازی هر فلسفه ای با دیگری, آفت دانایی و شناسایی است و در روزگار ما که حکمت متعالیه, حکمت رایج است, اقبالی که دوستداران فلسفه به این اندیشه دارند, شناخت هرچه بیش تر آن را ناگزیر می سازد. سبب مهم تری نیز وجود دارد. راه یافتن افکار و آرای فرنگیان به ایران, پیامدهای پسندیده و ناپسندی داشته است که به هر روی ما را به اتخاذ وضع وادار می کند. فلسفه صدرایی, گنج شایگان یا تیغ برّانی است که هنوز می تواند خواهندگان را خواسته بخشد و بدخواهان را سر افکند.

برخی گمان می برند روزگار حکمرانی حکمت به سر آمده و دلاورانی نوخاسته پادشاه کهن را فرو افکنده اند. می توان چنین پنداشت و می توان فرض کرد که آن دلیران به آسیاب بادی حمله آورده اند و نیزه به زمینی افکنده اند که از گردان تهی است.

مفهوم این سخن, آن نیست که حکمت متعالیه جاندار و جاودانه زخمهای نادانی است. آن نیز چون هر یافته بشری فانی و آسیب پذیر است و به فرجام رستمی هست که سیمرغ فرزانه اش تیرافکندن بیاموزد, امّا به یقین می گویم که آن رستم, در این زمانه نیست.

حکمت متعالیه, وامدار پیشینیان است. صدرالمتألّهین ازآن رو توانست به دوردست بنگرد که بر شانه غولان ایستاده بود. او رودهای فلسفه را به جان دریایی خویش ختم کرد و تندباد اندیشه اش خیزابه های هراس انگیز برانگیخت.

فلسفه مشاء, مکتب بزرگی بود که به راستی شناخت حکمت متعالیه بی مدد آن ناممکن است. مشائیان فیلسوفان سترگی داشتند, امّا بی گمان حجّت و آیت حق, بهترین و برترین بود. ابن سینا مردی است که اگر او را شگفت آورترین دانشور جهان بدانیم, گزافه نگفته ایم. ژرفا و فراخنای اندیشه او ورای باور است و مقایسه میان صدرالمتألّهین و شیخ الرّئیس کار آسانی نیست. صدرا در پی افکندن کاخی از فلسفه کامیاب شد و این مهم از شیخ به فعل نیامد. امّا اگر عمر کوتاه, پرداختن به دانشهای دیگر, کارهای دیوانی و دشواریهای زندگی پورسینا را به یاد آوریم, شاید حکم به سروری صدرا چندان صواب نباشد, وانگهی عنایت به یک لطیفه دیگر نیز ضروری است, اگر نگوییم ملاّصدرا در بسیاری از آرای خود از شیخ تأثیر یافته, دست کم می توان گفت که بوعلی نیز در رسیدن به نتیجه های ویژه صدرا ناتوان نبوده است.

اگر او به (اصالت وجود) راه نیافت, از آن بود که این مسأله زاده زمانه وی نبود و اگر حرکت در جوهر را نپذیرفت, به سبب مبانی فلسفی او بود که با آن تلقّی از جوهر, حرکت جوهری واقعاً نپذیرفتنی است. در جمله مسائل اختلافی, توفیق صدرالمتألّهین برخاسته از اصالت و تشکیک وجود بود. سپس این دو اصل, دقیقه ها و لطیفه های حکمی با نظمی ریاضی وار و ترتیبی منطقی آشکار گشتند.

اگر ابن سینا, سمند اندیشه را گرم تر به سوی وجود می دوانید, نتایجی چون صدرا می گرفت یا شگفت انگیزتر جهانی می آفرید, چونان که از هیچ, همه چیز!

نوشتار کنونی, پژوهش در باب اختلافهای حکمت متعالیه و فلسفه مشاء را برعهده دارد. خوش تر آن بود که از ارسطو آغاز می کردیم و اقوال مشائیان را یک به یک استقرأ می کردیم; امّا این کار مجال و مکتوبی دیگر می طلبید.

تذکار این نکته ضروری می نماید که هرچه به اختصار کوشیدیم دامن سخن گسترده تر گشت و اختلافهای دو مکتب, داستانی شد ورای یک مقاله.

نکته دیگر این که چون هدف نخستین این مقاله, شناخت هرچه بیش تر فلسفه صدراست, برخی از مسائل مهم که به طور رسمی اختلافی نبوده اند نیز, ذکر شده است. بسیاری از مباحث این بخش از نوشتار این گونه اند. اصالت و وحدت وجود و امکان فقری از فقراتی نیستند که به طور رسمی مورداختلاف باشند ولی برای شناخت هرچه فزون تر حکمت متعالیه ضروری می نمایند. بر این اساس واژه اختلاف در عنوان نوشتار, اعم از اختلاف رسمی و مشهور و اختلافهایی است که از لوازم دو نظامند.

مباحث وجودشناسی
1. اصالت وجود

هرکه با فلسفه صدرایی آشنا باشد, به نیکی می داند که اصالت وجود, پای بست آن دژ استوار است. به راستی نمی توان اصالت وجود را وجه افتراق حکمت متعالی و فلسفه مشاء دانست, زیرا بحثی به این عنوان در کتابهای حکیمان پیشین نبوده و خواهدآمد که انتساب مشهور, نامعتبر است. با این همه, از آن جا که اصالت وجود و همتای آن (وحدت تشکیکی وجود) بنیانهای اندیشه صدرایی هستند, ذکر آنها ضروری می نماید. گزارش کوتاه ما از این اصل دربرگیرنده دو مطلب است, شرح و بیان آن و تاریخچه ای درخور این مختصر.

بیان اصل:

اندیشمند پس از حکم بدیهی به وجود جهان خارج, در طریق فلسفه گام می نهد و با تأمّل درمی یابد که ماهیت اشیاء با وجود آنها یکی نیست. وجود حقیقتی تعریف ناشدنی یا بی نیاز از تعریف است که همگان به جبلّت خویش آن را می شناسند. ماهیت, مصدر جعلی (ماهو)است که در پاسخ از پرسش ماهو (چیستی) می آید. تصویر یا تحدیدی که در ذهن نسبت به اشیاء پدید می آید, ماهیت است و البته ماهیت به معنای خاص که در معنای عام, ماهیت نه (ما یقال فی جواب ماهو) بلکه (مابه الشیئی هو هو) است.

باری خرد درمی یابد که ماهیات کثرتند و هریک با دیگری ناهمگون; نیز درمی یابد که مفهوم هستی یک چیز با مفهوم چیستی آن متفاوت است و در میان همه دگرگونیها تنها (بودن) است که در احکام مکرّر می شود: سرخ بودن, انسان بودن, گیاه بودن و… پس به ضرورتی عقلانی یا باید بپذیرد که مفهوم وجود, همان مفاهیم فراوان ماهیات است و یا به تمایز و مفهوم وجود و ماهیت ــ که فیلسوفان از آن به زیادت وجود بر ماهیت تعبیر می کنند ــ گردن نهد.

پس از آن که به قوّت برهان, مذهب زیادت را برگزید, پرسش دیگری رخ می نماید, آیا در خارج نیز وجود و ماهیت مغایرند؟ پاسخ منتفی است و رأی حکیمان بر اتّحاد آنها قرار یافته است. اکنون پرسش آن است که چگونه دو چیز در ذهن مغایر و نامتّحدند, ولی در خارج چنین نیستند؟ در این مقام گریزگاه آن بوده که یکی از این دو (ماهیت, وجود) را اعتباری بدانند امّا نه اعتباری نیش غولی, بلکه مفهومی اعتباری که در خارج ما به ازاء ندارد, ولی منشأ انتزاع دارد. بر این راه و روش سرّ اتّحاد و تغایر آنها آشکار می شود. وجود و ماهیت, در مفهوم متغایر و در مصداق متّحدند, امّا یکی اعتباری است و از اتّحاد آنها یگانگی دو امر متأصّل لازم نمی آید.

همین طریق برگزیده شد و قرعه اعتباریّت به نام وجود افتاد. آن گاه سیر منطقی اندیشه بدان جا رسید که آیا اگر وجود اعتباری باشد, ماهیت به ناچار اصیل است. یا اگر حکم به اصالت وجود داده شود, اعتباری بودن ماهیت اجتناب ناپذیر است؟ به دیگرسخن, اندیشه لوازم و پیامدهای اصالت و اعتباریّت به میان آمد.

اکنون خرد در سیر خود به جایی می رسد که اصالت وجود یا ماهیت را برابر خود می بیند. اگر موجودات در جهان بیرونی هستند, وجود آنها در ذهن با ماهیاتشان یکی نیست و مفهوم وجود مشترک معنوی است, پس اصل و حقیقت آنچه در بیرون است, چیست؟ ذهن نمی تواند موجودات را به دو حیثیت اصیل متفاوت تحلیل کند. حال یا در جهان خارج موجودی نیست که خلاف آن را پذیرفته ایم و یا اگر هست, باید یکی از این دو حیثیت منشأ اثر و حقیقت بیرونی باشد, به دیگرسخن اصالت داشته باشد.

گفتنی است که مراد از وجود در این بحث, معانی حرفی یا مصدری نیست, بلکه عین و نفس وجود خارجی است, یعنی آنچه که منشأ اثر است, نه یک مفهوم ذهنی. اصالت نیز گرچه تاب شمول بر چند معنا را دارد, امّا این جا به معنای عینیّت و خارج بودن است یعنی آنچه بالذّات و بی هیچ واسطه ای منشأ حقیقت و اثر موجود است, اصالت دارد و آن یا وجود است یا ماهیت; و البته ماهیت مصطلح در این باب نیز ماهیت به معنای خاص است. شرح این معانی درخور گفتار مختصر کنونی نیست و پژوهنده باید آنها را از موضع خود طلب کند.1

صورت دقیق مسأله این است: آیا به ازای مفهوم ذهنی وجود, حقیقتی در خارج هست که فرد واقعی این مفهوم باشد, یعنی بدون واسطه در عروض و حیثیت تقییدیّه و مجازگویی, بتوان این مفهوم را بر آن مصداق, صادق دانست یا آن که در خارج جز ماهیات چیزی نیست و ذهن, مفهوم وجود را از آنها انتزاع می کند؟

هنگامی که می گوییم: (گل سرخ هست) آیا به ازای هستی گل سرخ در بیرون وجودی هست که در سیر نزولی خود تعیّنات گوناگونی را پذیرفته و از این رتبه آن, حد و ماهیتی به نام گل سرخ برآمده یا هستی گل, فی الواقع, یک تصوّر ذهنی و مفهوم انتزاعی است که ما از ماهیت گل در خارج ادراک کرده ایم؟

اکنون که به ترکیب عقلی موجودات از وجود و ماهیت پی برده ایم, در تبیین موجود عینی نیز سه فرض وجود دارد:

الف. حقیقت موجود عینی و منشأ آثار آن نه ماهیت است, نه وجود. این فرض با پذیرش جهان بیرونی متناقض است.

ب. هر موجود ممکن, همان گونه که در ذهن آمیزه ای از وجود و ماهیت است, در خارج نیز دارای دو جنبه اصیل است. این فرض نیز به کم ترین درنگی باطل می گردد, زیرا با فرض ترکیب هر ممکن از وجود و ماهیت و حکم به واقعی بودن وجود و ماهیت, ناگزیر هریک از آن دو در هر موجود, به وجود و ماهیتی دیگر تحلیل می شود و با نقل کلام به آن دو واحد جدید, محذور اعاده می گردد و تسلسل رخ می نماید.

ج. بر این اساس, تنها یک فرض برجا می ماند, اصالت یکی از آن دو و آن به رأی صدرا وجود است. صدرالمتألّهین که به گفته خویش زمانی سخت دلبسته اصالت ماهیت بوده2در اثبات اصالت وجود برهانهای نیرومندی برانگیخته که شرح مستوفای آنها از حوصله این نوشتار بیرون است, تنها به کوتاه ترین وجه ممکن از استوارترینِ آنها سخنی به میان می آورم.

برهانی که ذکر می شود, بیش تر از استدلالهای دیگر دستاویز صدرالمتألّهین بوده است:

ماهیت, حتّی به نزد آنان که اصیل می پندارندش, در حدّ ذات خود نسبت به وجود و عدم علی السّویه است, زیرا وجود عین یا جزء ماهیت نیست, پس عرضی و معلّل خواهدبود. آنان که به اصالت ماهیت باور دارند, برآنند که ماهیت پس از کسب حیثیتی از ناحیه جاعل از حدّ استوأ خارج می شود و مستحقّ حمل موجود می گردد. اکنون پرسش این است که (حیثیت مکتسبه) چیست؟ اگر یک امری واقعی است که جز وجود نخواهدبود, زیرا جز ماهیت و وجود چیزی درمیان نیست و با دگرگونی اصطلاح نمی توان از حقیقت گریخت و اگر این حیثیت امر اعتباری و بی اثر است, چگونه ماهیت را از حدّ استوأ خارج کرده اگر ماهیت همچنان در حدّ استوأ باقی است و با این حال وجود بر آن حمل می گردد, انقلاب ماهیت حاصل آمده است.3

تاریخچه بحث

پیشینیان ما تاریخ فلسفه و علم را به جد نمی گرفتند, ازاین رو, در انتساب آرا به اشخاص, نمی توان به گفتارهای آنان باور قطعی داشت اصالت وجود و ماهیت را به مشائیان و اشراقیان نسبت داده اند که البته صواب نیست. پیش تر گذشت که بحثی به این عنوان در کتابهای حکمای پیشین باب نبوده, امّا برخی از کلمات ایشان چنین توهّمی را پدید آورده است. گویا سیر تاریخی بحث چنان بوده که در آغاز تنها (اشتراک وجود) در (الف کبرای) مابعدالطّبیعه ارسطو طرح گردیده و فیلسوف در آن موضع, مفهوم وجود را فراگیر و مشترک معنوی دانسته است (زیادت وجود بر ماهیت) در قرنهای سوّم و چهارم هجری, براثر رأی برخی از متکلّمان که وجود را با ماهیت مغایر نمی دانستند, رخ نموده است. به ابوالحسن اشعری و ابوالحسن بصری نسبت داده اند که آن دو ــ بویژه شیخ اشعری ــ بر این باور بوده اند که وجود با ماهیت در ذهن نیز تغایری ندارند, امّا قاضی عضدایجی چنین انتسابی را مردود دانسته است. به هر روی, فارابی در رسالهای خود به این بحث پرداخته و ابن سینا نیز, در این باب پژوهش کرده است, پس از این مرحله بود که حدیث زیادت یا عینیّت وجود بر ماهیت در خارج به میان آمد, زیرا پس از حکم به تغایر و زیادت این دو در ذهن, پرسش از حالت عینی آنها ضروری می نموده است. در این مقام رأی حکیمان بر آن قرار یافته که وجود و ماهیت در خارج متّحدند. سپس پرسش دیگری پدید آمده, چگونه ممکن است دو چیزی که در ذهن عین یا جزء یکدیگر نیستند, در خارج عین هم باشند؟ در پاسخ, بحث انتزاعی بودن و معقولیّت ثانی وجود مطرح شده و سخن از اعتباری بودن وجود رفته است. حتّی در این مقام نیز بحث از اصالت یا اعتباریّت وجود به معنای کنونی آن در میان نبوده است. پندار حکیمانی چون شیخ اشراق این بوده که یا باید وجود را معقول ثانی فلسفی بدانند تا به پذیرش وجودی مستقل برای وجود ناگزیر نگردند و تنها به پذیرش منشأ انتزاع آن (ماهیت) الزام شوند و یا به ماهیت و وجود مستقل در خارج اقرار کنند و در تنگناهای گریزناپذیر این فرض گرفتار آیند. بر این اساس شیخ اشراق توجهی به ملازمه میان اعتباری بودن وجود و اصالت ماهیت نداشته, ازاین روی پاره ای از اندیشه های او تنها با اصالت وجود پذیرفتنی است.

بحث اصالت وجود یا ماهیت به اسلوب کنونی در سال 1040 توسط میرداماد عنوان شده است. میرداماد خود, ماهیت را اصیل می انگاشت و صدرالحکما نیز براثر وی پیرو اصالت ماهیت بود, تا آن که راه خویش را به سوی اصالت وجود دگرگون کرد. پس از صدرالمتألّهین اصالت وجود به صورت یک اصل مسلّم, پذیرفته شده و مخالف نامداری از میان حکما دربرابر آن برنخاسته است.4 اصالت وجود در فلسفه صدرایی نقش دوران سازی برعهده گرفت و صدرالمتألّهین مباحث بسیاری را برمبنای آن استوار کرد.

2. وحدت و تشکیک وجود

اصل دیگری که بی گزاف می توان آن را عمود فلسفه صدرایی دانست, وحدت و تشکیک وجود است.

در آغاز تمهید مقدّمه ای برای زدودن ابهام بایسته می نماید. این پرسش که آیا فراوانی و کثرت در جهان واقعی است, دل آدمی را از دیرباز به خود مشغول می داشته است. بسیار پیش تر از آن که نامی از حکمت اسلامی در میان باشد, فرزانگان یونان و هند به وحدت جهان باور داشتند; امّا وحدت جهان و حقیقت آن, جز وحدت وجود است. در وحدت عالم سخن آن است که جهان از یک واقعیّت برآمده و آن حقیقت خارجی تنها یک چیز است; امّا هویّت این چیز هویدا نیست, حقیقت یگانه حتّی می تواند ماده باشد. پس در وحدت حقیقت جهان جای این سخن نیست که واقعیّت وجود است و وجود واحد و….

بر این هنجار, وحدت وجود لفظی مشترک است و آنچه از گذشتگان رسیده, ربطی به وحدت وجود در فلسفه اسلامی ندارد. دقیقه دیگر آن است که باید میان وحدت وجود و وحدت شهود, تفاوت نهاد. وحدت شهود, این است که عارف به حکم عشق, جز معشوق نمی بیند و در منظر خویش تنها او را می نگرد; مقامی انسانی نه فلسفی و عرفانی, نه عقلی, با حالتی که در عشق به دیگری نیز می تواند ظهور یابد.

مقولاتی از این دست, دخلی به وحدت وجود مصطلح ندارد. آن, پاسخ به این پرسش است که آیا کثرتهای شهود واقعیّت دارند, یا تنها وجود است که به وحدت شخصی یا تشکیکی سبب پیدایی این کثرات شده است؟

وحدت وجود, چون اصالت وجود از عرفان به فلسفه راه یافته و در کتابهای پیشینیان چنین بحثی درمیان نبوده است. بر این اساس قول به جدایی وجودات که به مشائیان نسبت داده شده, بی اعتبار است. وحدت وجود به طور منطقی و ناگزیر پس از اصالت وجود قابل طرح است و در کتابهای فارابی و ابن سینا سخنی از اصالت وجود نبوده است, چه رسد به وحدت آن. نظریه جدایی وجودات در میان متکلّمان اشعری پدید آمد شاید برخی از مشائیان نیز به آن گرایشی یافتند, امّا اصل انتساب ــ به عنوان یک نظریه ــ به حکمای مشاء صحیح نیست.

ابن عربی در قرن هفتم این بحث را درافکند و مباحث وجودشناسی عرفان, پس از او به فلسفه راه یافت. آیا عارفان پیشین از وی که گاه گاه از وحدت سخن گفته بودند, همین وحدت وجود را در خاطر داشتند و محیی الدّین تنها گفتار آنان را سامان داد یا منوی ایشان وحدت و شهود بود و به وحدت وجود راه نیافته بودند؟ پاسخ این پرسش از جزم و تعیین خالی است. به هر روی تردیدی نیست که نخستین بار صدرالمتألّهین وحدت وجود را به سیر اندیشه فلسفی وارد ساخت و در این باب اثرگذاری محیی الدّین بر صدرالدّین انکارناپذیر است.5

اکنون که از تمهید مقدّمه فراغت یافتیم, به نقل آراء می پردازیم. با فرض اصالت وجود, چهار قول معتبر ذکر شده است: وحدت وجود و کثرت موجود, وحدت وجود و موجود, کثرت وجود و موجود و وحدت وجود و موجود درعین کثرت آنها. هر چهار فرض معتقدانی داشته است و تنها به حصر عقلی لحاظ نشده, امّا براساس حصر, کثرت وجود و وحدت موجود نیز قابل تصوّر است که فرض صوابی نیست و گوینده ای نداشته است.

1. وحدت وجود و کثرت موجود: این قول به (ذوق تاله) و (توحید خاص ّالخاصّی) معروف است. بنابراین اندیشه, وجود واحد است و هیچ کثرتی در آن نیست; نه به حسب انواع و نه به جهت افراد. فرد یگانه و راستین وجود, واجب الوجود است. چیزهایی که ما به نام وجود می شناسیم, ذواتی هستند که نسبتی با وجود دارند. از بیان تفصیلی این رأی درمی گذریم.6

2. وحدت وجود و موجود: وجود واحد شخصی و واجب بالذّات است و تنها یک مصداق حقیقی دارد. کثرتهایی که به چشم می آید, به واقع سراب است و در جهان هیچ کثرتی نیست. این رأی, همان وحدت وجود عرفانی است و آن را (توحید خاصّی) نیز نامیده اند. به جهت آن که این رأی, نزدیک به اندیشه صدرا یا حتّی مختار او بوده, شرح کوتاهی از آن ضروری است. درک حقیقت این مذهب درنهایت لزوم و دشواری است و مواضعی از ابهام وجود دارد.7 صدرالمتألّهین در باب علّیت به همین رأی گرایش پیدا کرده, یا در آخر آن را برگزیده است.8

برخی از صوفیان بر آن بوده اند که وجود تنها یک مصداق راستین دارد و این فرد یگانه پیوسته به صور گوناگون متجلّی می گردد, بی آن که حقیقتی مجرّد از تجلّیات داشته باشد و در مثل مانند کلّی طبیعی است.9 ظاهر سخن ایشان ـ اگر تفسیری نداشته باشد10 ـ کفر است. محقّقان عرفان, موجود را واحد می دانند و ماسوای آن را از روی مجاز, موجود می انگارند, امّا حق نزد ایشان دارای حقیقتی مجرّد مجالی است که آن را مرتبه به شرط لا می نامند. عارفان نیز به تشکیک باور دارند, امّا آن را نه در اصل وجود که در مظاهر آن می دانند. از برهانهای تشکیک نیز این نکته استفاده می شود که در عالم عینی تشکیک جاری است; امّا این که آیا تشکیک در نفس هستی است یا در مظاهر آن, هویدا نمی شود.

فرق عمده وحدت وجود عرفانی و وحدت تشکیکی فلسفی آن است که وجود در وحدت عرفانی واحد شخصی است و مراتب ندارد, امّا برای آن مجالی فرض می شود, ولی در وحدت تشکیکی, وجود واحد و دارای مراتب است.

اگر معیار داوری در باب اندیشه عارفان ظاهر کلمات ایشان باشد, گفتارشان سفسطه و دور از فلسفه است. کثرت موجودات بدیهی و انکارناپذیر است. گام نخست فلسفه, پذیرش واقعیّت عینی است و همان جا راه فلسفه و سفسطه جدا می شود! این نکته به روشنی از سوی استادان معاصر خاطرنشان شده است.11امّا وحدت وجود عرفانی, تفسیر معقولی نیز دارد و به گمان قوی, مراد عارفان همین معنی بوده است. موجود واقعی خداست و موجودات دیگر که در پندار ما هستی مستقل دارند, به واقع عین ربط به خالق و موجد خود هستند. ربطی که از شدّت پیوستگی سرِ مویی استقلال برای آنها برجا نمی نهد. پس درحقیقت هرچه هست, اوست و دیگران نیستهای هستی نمایند که به دیده ظاهربین حیات و قدرت دارند. در بخش (امکان فقری) باز هم در این باب سخن خواهیم گفت.

گرچه عارفان به عقل و یافته های آن چندان توجهی ندارند; امّا گاهی از استدلالهای عقلانی نیز بهره می برند. مقوله مورد بحث از آن موارد است استاد مطهّری دلیل ایشان را در قالب یک قیاس منطقی به نظم کشیده است:

وجود مساوی وجود ذاتی است, وجوب ذاتی مساوی با وحدت من جمیع جهات است.

نتیجه: وجود مساوی با وحدت من جمیع جهات است.

به رأی استاد, عارفان تفاوت میان ضرورت منطقی را درنیافته بودند و استدلال ایشان مشتمل بر مغالطه ای است که از درآمیختن دو ضرورت حاصل آمده است.12

3. کثرت وجود و موجود: همان گونه که موجودات کثیرند, وجود نیز کثیر است, یعنی به عدد هر موجود وجودی ویژه او محقّق است. وجودات به تمام ذات جدای از یکدیگر هستند و میان آنها هیچ مابه الاشتراکی نیست. ذهن از وجودها و موجودهای کثیر, مفهوم واحد وجود را انتزاع می کند. این مفهوم به تشکیک بر افراد خود به عنوان عرضی خارج محمول (ذاتی باب برهان) صادق است و عین یا جزء هیچ یک از موجودات خارجی نیست.

این اندیشه معروف به (توحید عامی) و منسوب به مشائیان است. وجه تسمیه آن به توحید عامی این است که عوام از اهل توحید چنین نظری را می پسندند. به رغم آن که این انتساب را اعتباری نیست, به جهت همراهی با مشهور این رأی را به مشائیان نسبت می دهیم. نظریه فوق, مؤلّف از دو مقدّمه است:

وجود امر واحد من جمیع جهات نیست که هیچ گونه کثرتی در ذات آن نباشد, بلکه کثیر و مختلف است.

وجودات متکثّره جدای از یکدیگرند و میان آنها همانندی و سازگاری نیست.

مقدّمه نخست در رویارویی با رأی عارفان قرار می گرفت و دلیل آن, وجود کثرت در ذهن بود, زیرا ذهن نماینده خارج است و اگر در خارج کثرت نباشد, ذهن نمی تواند به گزاف آن را ایجاد کند.

استدلال بر مقدّمه دوّم, این است که اگر وجودات به تمام ذات متباین نباشند, اختلاف آنها یا به بخشی از ذات است و یا به عوارض خارج از ذات. (مشائیان تنها سه گونه اختلاف را می شناختند یا می پذیرفتند) و هریک از اقسام اختلاف, جز اختلاف به تمام ذات, موجب ترکیب در وجود خواهدبود (از شرح بیش تر استدلال صرف نظر می کنیم).

تبیین نظر آن است که اختلاف میان موجودات می تواند بر چهارگونه باشد نه سه نوع. اختلاف به نقص و کمال, بدان سان که مابه الاشتراک عین مابه الاختلاف باشد, موردپذیرش مشائیان قرار نگرفته بود, درحالی که تفاوت مراتب وجود از همین نوع است.

دیگر این که به رأی ایشان مفهوم وجود که واحد و مشترک معنوی است, از وجودهای متباین به تمام ذات انتزاع شده, امّا انتزاع مفهوم واحد از امور متباین; بما هو متباین و بدون وجه اشتراک, محال است. لازمه این امر آن است که هر مفهومی از هر مصداقی انتزاع گردد و بر هر مصداقی حمل گردد.

4. وحدت وجود و موجود در عین کثرت: این رأی که به فرزانگان باستانی ایران (فهلویون) نسبت داده شده, مختار صدرالمتألّهین است و حکیم سبزواری آن را (توحید اخص الخواصی) نامیده است.

وجود, نه چنان که عارفان گفته اند واحد محض است و نه متباین به تمام ذات. وجود حقیقت واحدی است که درعین وحدت دارای مراتب گوناگون است و مابه الاشتراک و مابه الامتیاز مراتب به امر واحد (خود وجود) بازمی گردد. تفاوت و اشتراک مراتب به شدّت و ضعف و نقص و کمال است که همه وابسته به وجودند. پس هم کثرت حقیقی است و هم وحدت. ضعف و شدّت هر مرتبه نه جزء آن مرتبه است و نه عارض بر آن. جزء نیست زیرا مرتبه ضعیف مرکّب از اصل وجود و عدم مرتبه شدید (ضعف) نیست و عارض نخواهدبود زیرا مرتبه با قطع نظر از عارض تحقّقی ندارد و نمی توان مرتبه ضعیف وجود را به گونه ای فرض کرد که با حذف ضعف عارضی, اصل وجود بدون ضعف استوار بماند. شدّت نیز در تبعیّت از این احکام مانند ضعف است. برای درک و پذیرش این اندیشه, مقدّماتی لازم است که می توان آنها را به دو صورت بیان کرد:

1. شدّت و ضعف و تقدّم و تأخّر در عالم وجود دارد.

این مقدّمه بدیهی و بی نیاز از اثبات است.

2. در شدّت و ضعف و تقدّم و تأخّر, مابه الامتیاز باید عین مابه الاشتراک باشد.

این مقدّمه نیز بدیهی است و تنها دقّت نظر در شدّت و ضعف به این نتیجه منتهی می شود که بدون اتّحاد مابه الاشتراک و مابه الامتیاز این امور معنی ندارند.

3. تشکیک در ماهیت راه ندارد.

این دعوی در محلّ خود به اثبات رسیده و در بحث تشکیک به آن اشاره ای خواهد شد.

4. تشکیک در وجود واحد شخصی یا وجودات متباین به تمام ذات, ناممکن است.

امر واحد شخصی نمی تواند به هیچ گونه تشکیک داشته باشد; زیرا معقول نیست که چیزی نسبت به خود تقدّم یا شدّت داشته باشد وجودات متباین به تمام ذات نیز وجه اشتراکی ندارند تا مراتب مذکور در آنها راه یابند.13

نتیجه: تشکیک در وجودی که مراتب دارد و درعین وحدت کثیر است, تحقّق دارد. نتیجه یادشده که از ضرورت منطقی برخوردار است, به گونه ای دیگر نیز فراهم می آید که از ذکر آن درمی گذریم.14

به خلاف آن که نظریه وحدت تشکیکی وجود از مقدّمات تعیّنی حاصل آمده, درک این دقیقه بر فاهمه گران است که چگونه وحدت می تواند عین کثرت باشد; ولی باید توجّه داشت که وحدت وجود, وحدت عددی نیست که با کثرت متقابل باشد, بلکه وحدتی است انبساطی و اطلاقی که کثرت را نیز فرا می گیرد.

حکیم سبزواری با تمثیلی اجتماع وحدت و کثرت را نشان داده است, انسانی دربرابر آینه های فراوان ایستاده, انسان و انسانیّت بسیارند, امّا اگر تصویرها را به مثابه وسیله و آلتی برای دیدن اصل لحاظ کنیم, درعین کثرت واحدند. به نظر استقلالی کثیر و به نظر آلی واحدند, زیرا همه تصویر یک واقعیّت هستند.15

از آنچه گذشت, می توان تفاوت میان رأی صدرا و دیگران را دریافت, (ذوق تأله) وجود را واحد و موجود را منسوب به وجود می دانند و به دو اصل وجود و ماهیت باور دارند, ولی صدرالمتألّهین تنها وجود را اصیل می داند. مشائیان وجود را متکثّره و اختلاف وجودات را به تمام ذات می انگارند, ولی ملاّصدرا آن را واحد ذومراتب می داند. عارفان نیز وجود را حقیقت واحد شخصی و بدون مراتب می پندارند. وجوب نزد ایشان منحصربه مرحله خاصّی نیست, بلکه تمام هستی واجب است جز آن که موجودات ظاهری تجلّیات وجود حق هستند و چون عین ربطند, هستی مستقل ندارند, پس محکوم به وجوب تبعی می باشند ولی صدرالحکما وجود را دارای مراتب می داند و وجوب را به یک مرحله منحصر می کند.

مباحث امکان
1. امکان ماهوی

اندیشه های نو صدرالمتألّهین در باب وجود, به پاره ای از مباحث (جهات ثلاث) رنگی دیگر داد. در این بخش گزارش کوتاهی از این مقوله عرضه خواهد شد.

حکیمان در آغاز, به پژوهش درباره رابطه ماهیت کلّی با وجود و عدم پرداختند; بدین گونه که ماهیت کلّی به حصر عقلی یا مقتضی وجود است یا مقتضی عدم و یا نسبت به هردو لااقتضا است. فرض اقتضای وجود و عدم نیز معقول نبود. پس هر ماهیتی یا واجب الوجود می شد یا ممتنع الوجود و یا ممکن الوجود. سپس ایشان دریافتند که ممتنع الوجود ماهیتی ندارد, تا مقتضی عدم باشد, پس این فرض از تقسیم خارج شد پس از نفی ماهیت از واجب, آن قسم نیز بیرون رفت. بدین سان آنچه از تقسیم نخست استوار ماند, این بود که ماهیت لااقتضأ نسبت به وجود و عدم, ممکن الوجود است.

صدرالمتألّهین با عنایت به کاستی تقسیم, گفتاری از شیخ را دستاویز طرحی نو ساخت:

هر موجود از جهت موجودیّت, یا چنان است که مفهوم وجود به حیثیت اطلاقیه و بی هیچ قیدی از آن انتزاع و بر آن حمل می گردد و یا چنین نیست; یعنی انتزاع و حمل مفهوم وجود بر آن نیازمند قید زاید است. موجود نخست واجب الوجود و موجودات دیگر ممکن الوجودند ممتنعات در این میان جایی ندارند که مفهوم وجود نه از ایشان منتزع است و نه بر آنها محمول.

قید زاید چه بود که به افزودن آن ممکنات شایسته انتزاع و حمل موجود می شدند؟ پیشینیان یا با فرض اصالت ماهیت و یا به سبب تصوّر بدوی که ماهیت را برای هرکس اصیل می نماید, قید را حیثیت تعلیلیّه می دانستند. ماهیت نزد ایشان در واقع می توانست در خارج موجود باشد و موجودیّت آن به هیچ رو فرض ذهنی و مجاز نبود; لیکن به این شرط که علّت بخشنده وجود عینی باشد; زیرا ماهیت در ذات خود نه مقتضی وجود بود و نه عدم; پس با فرض علّت و حیثیت تعلیلی در خارج موجود می گشت و انتزاع و حمل مفهوم وجود بر آن وصف به حال شئ و استناد حقیقی بود. (امکان ماهوی) که حکیمان پیشین به آن باور داشتند, همین بود که ماهیت در نهاد خویش نسبت به وجود و عدم لااقتضأ است و جاعل, به راستی آن را در خارج متحقّق و موجود می کند. پس از ظهور اندیشه اصالت وجود, مسأله رنگ دیگری گرفت. در این نظام ماهیت هرگز نمی توانست به وجود عینی موجود باشد; زیرا یک مفهوم انتزاعی بود که در حکم, وابسته منشأ انتزاع خود می گشت, معلولیّت حقیقی از آن وجود بود و حیثیت تعلیلی برای وجودات امکانی به کار می رفت نه برای ماهیات. بر این نمط, دو قضیه با محمول (موجود) حاصل می آم د: وجود امکانی موجود است, ماهیت موجود است. هردو گزاره نیازمند حیثیت بودند; زیرا وجود بدون پیوست قید, بر واجب الوجود حمل می شود. در قضیه نخست حیثیت تعلیلیّه درمیان بود و در دیگری حیثیت تقییدیّه. پس از پیوند حیثیت تعلیلی استناد موجود به وجود امکانی, استنادی راستین بود و پس از ضمیمه حیثیت تقییدیّه به ماهیت, موجودیّت آن مجاز می شد که در چنین حیثیتی موضوع حقیقی همان واسطه است, نه ذی الواسطه. ماهیت به وساطت وجود ویژه خود, موجود می شد و موجود واقعی همان وجود امکانی بود, نه ماهیت آن.

با آنچه گفته آمد, آشکار شد که اختلاف صدرا با پیشینیان در تبیین امکان ماهوی این بود که به خلاف توافق دوگروه در عدم اقتضای ماهیت, قائلان به اصالت ماهیت باور داشتند که نسبت تساوی امکانی در خارج در واقع ازمیان می رود و ماهیت به راستی موجود و مجعول و معلول می گردد, پس تنها به حیثیت تعلیلیّه نیازمند است و صدرا بر آن بود که ماهیت تنها فرض ذهنی است و مطلقا از دایره وجود و علّیت و جعل برکنار است; تنها به واسطه در عرض و حیثیت تقییدیّه و به تبع منشأ انتزاع می توان آن را از روی مجاز موجود انگاشت.

2. امکان فقری

گذشت که به رأی صدرا ماهیت هرگز نمی توانست به وجود و وجوب عینی متّصف شود, پس در امکانی جاودانی اسیر می گشت. ممتنعات نیز محکوم به امتناع بودند, بر این تقدیر آنچه برای وجود برجا می ماند, وجوب بود. حکیم شیرازی یا باید به کردار عارفان وجود را منحصربه یک موجود می دانست و آنها را واجب بالذّات می دانست که این اندیشه به ظاهر خود انکار بدیهی و ضربی از سفسطه بود و یا در نهاد وجوب, امکانی برای موجودات تصویر می کرد, تا هم از وجوب ذاتی تمام وجود پرهیز کند و هم از امکان ماهوی که به نزد او چیزی نبود.

با فرض امکان ماهوی تصویر امکان در موجودات بیرونی ــ که همان ماهیات بودند ـ دشوار نمی گشت; زیرا هر ماهیتی نسبت به وجود و عدم بالسّویه بود تا گاهی که به سبب علّت, تساوی آن دگرگون نبود; امّا با فرض اصالت وجود, نسبت وجود به وجود و عدم تساوی نیست, وجود بالضّروره موجود است, نه بالامکان. راهی که صدرا یافت, چون همیشه نشان درخشانی از نبوغ داشت. او وجود را حقیقتی مشکّک دانست که تمام مراتب آن وابسته به شدیدترین مرتبه هستند و این ارتباط در ذات آنها نهفته است. به دیگرسخن موجودات ذواتی نیستند که معلول باشند, بلکه خود عین معلول بودن هستند و هویّتی جز معلول بودن ندارند. بدین گونه, گرچه وجود به تمامه واجب است; امّا وجوب آن در تمام مراتب بالذّات نیست, مرتبه ای از آن واجب بالذّات است و مراتب دیگر واجب بالغیر; و امکان معقول در وجود به این معنی است که همه موجودات عین ربط و نیاز به واجب هستند و ضرورت آنها, ضرورت منطقی به شرط محمول است نه ضرورت فلسفی که منحصربه خداست. امکان فقری برخلاف امکان ماهوی که لازمه ماهیت است, نفس وجود خارجی شئ و برتر از معقولات اوّلیه و ثانیه است. فارق میان این قول و اندیشه عرفانی آشکار است. عارفان به وجود مراتب در وجود باور ندارند و تنها حق را موجود می دانند, آنچه به چشم می نماید ثانی مایراه الأحول, نمود وجود و موج دریاست. صدرا با جعل مراتب از این رأی فاصله گرفت, امّا اندیشه نهایی او به همین نظر نزدیک شد, زیرا با تبیین او از چگونگی وجود موجودات و عین ربط بودن آنها, عنوان موجود برای موجودات نیز مجازی می گشت, زیرا هرگاه انتزاع یک مفهوم به واسطه امری باشد, حمل آن نیز به واسطه خواهدبود و حمل به واسطه با دقّت نظر, اسناد مجازی است.

پس وجود گرچه در آغاز امر ذومراتب است امّا مراتب و کثرات به خلاف حسّ ظاهر و داوری طبیعت انسانی, به واقع چیزی نیستند جز نمایش وجود. هرچه هست, حق است و اوست که ظاهر است.16

3.امکان استعدادی

امکان استعدادی از مباحث مهمّ فلسفه است. رأی صدرالمتألّهین در این مسأله به طور کامل آشکار نیست و نسبت تناقض گویی به او, سؤادب و تندروی است; امّا به نصّ استادان معاصر, نوعی آشفتگی و ابهام در کلمات وی در این باب انکارناپذیر است.

الف. کلّیاتی در باب امکان استعدادی

ییکی از معانی امکان, امکان استعدادی است. فیلسوفان در تبیین قاعده (کلّ حادث مسبوق بمادة و مدة تحملها) بیان می دارند که میان گذشته و آینده هر حادث مادی, ربطی برقرار است که همگونی و مسانختی میان دوگونه وجود او پدید می آورد. موجودی را که هم اکنون متحقّق است و قوای دگرگون شدن به موجود خاصّ دیگری را دارد, (مستعد) و قوّه آن را (استعداد) گویند و موجود بالقوّه آینده را (مستعدّلّه) و خصوصیّت آن را (امکان استعدادی) می نامند. فی المثل بذری که به گندم تبدیل می شود, بذر بالفعل و گندم بالقوّه است. بذر مستعد است و استعداد گندم شدن دارد و گندم مستعدّلّه و امکان استعدادی آن در بذر موجود است. گاهی این دو معنی با یکدیگر درآمیخته می شوند و سبب خطا می گردند. جمهور حکما استعداد را از مقوله اضافه یا کیفیت ذات اضافه دانسته اند و امکان استعدادی را در مقوله کیف جای داده اند و گاهی آن را (کیف استعدادی) نامیده اند. مدار بحث بر امکان استعدادی است, نه استعداد و سخن اصلی این است که آیا امکان استعدادی واقعاً داخل در مقوله کیف است یا وجود آن به گونه دیگری است؟

امکان استعدادی گاه امکان وقوعی نامیده می شود و گاه آن را دربرابر امکان وقوعی به کار می برند. سبب آن است که امکان وقوعی دو اصطلاح دارد, یکی همان امکان استعدادی است و دیگری امری است که در ذات خود نه محال است و نه مستلزم امر محالی است.

به خلاف آن که از توضیح و مثال, معنای امکان استعدادی هویداست, دو تعریف از دو علاّمه را مغتنم می شماریم. علاّمه حلّی گفته است:

(امکان گاه به اعتبار خود ماهیت لحاظ می شود که امکان ذاتی است و گاه به جهت قرب و بُعد ماهیت از وجود که امکان استعدادی است).17

علاّمه طباطبایی نیز, بیانی دارند که این تعریف از آن مستفاد می گردد:

(وصف وجودی از کیفیّات قائم به ماده که ماده به سبب آن فعلیّات مختلف را می پذیرد و خودِ آن وصف قابل شدّت و ضعف است).18

البته آشکار است که تعریف علاّمه براساس نظر ایشان است که امکان استعدادی را موجود خارجی و کیف می دانند و این تعریف نباید از سوی کسانی که رأی دیگری دارند, پذیرفتنی باشد.

امکان استعدادی با امکان ذاتی, تفاوتهایی دارد که به طور خلاصه و فشرده بیان می شود:

1. امکان ذاتی معقول ثانی فلسفی است, ولی امکان استعدادی معقول اوّلی, موجود خارجی و عرض قائم به ماده است.

2. امکان ذاتی اصل امکان استعدادی است; یعنی هر ممکن به امکان استعدادی, امکان ذاتی دارد, ولی عکس قضیه, به صورت کلّی صادق نیست.

3. در امکان ذاتی دو سوی وجود و عدم مساوی است, ولی در امکان استعدادی شیئی به جانب خاصّی گرایش دارد.

4. امکان ذاتی زوال ناپذیر است برخلاف استعدادی.

5. جایگاه امکان ذاتی, خود شئ ممکن است و جایگاه امکان استعدادی محلّ شئ ممکن (ماده ای که ممکن در آینده, در آن مشخّص می شود).

6. امکان ذاتی شدّت و ضعف ندارد, ولی در امکان استعدادی شدّت و ضعف است.19
ب. تاریخچه بحث و برهانهای اثبات

خاستگاه این واژه و نخستین دانشوری که آن را دریافته, درست آشکار نیست. خواجه در تجرید20 از آن نام برده همان گونه که شیخ اشراق در کتابهای خویش. گفتار فارابی نشان نمی دهد که آن حکیم به این امکان آگاهی داشته است. پس اگر در کلمات ابن سینا چنین امکانی یافت شود پدیدآورنده مفهوم, او بوده است. محقّق طوسی21, رازی22 و غزّالی23 برهان مشهور بوعلی را ــ که احتمال دارد منشأ امکان استعدادی شد ــ بازمی گویند امّا از واژه امکان استعدادی نام نمی برند و به اعتراض سهروردی نیز اشارتی ندارند. از سویی به راستی هویدا نیست که ابن سینا خود بر امکان استعدادی دست یافته یا استدلال او, شیخ اشراق را به کشف این امکان رهنمون شده است. بر این هنجار یابنده آن یا سهروردی است یا شخص دیگری در زمانی میان او و شیخ الرّئیس بر این معنای امکان آگهی یافته است.24

برای اثبات امکان استعدادی دو برهان اقامه شده, نخست استدلال معروف شیخ که به اختصار چنین است:

هر حادثی پیش از وجود خود ممکن الوجود است (زیرا محال است واجب یا ممتنع باشد) پس امکان وجود او حاصل است . این امکان به ذات خود معقول نیست, تا در موضوع موجود نباشد, بلکه امری اضافی است که نیازمند موضوعی است به دیگرسخن این امکان عرض است و باید در موضوع موجود شود. پس هر حادثی مسبوق به قوّه وجود و موضوع است.25

استدلال دوّم از صاحب محاکمات (قطب الدّین رازی) نقل شده است.

پاره ای از ممکنات, مانند عقول مجرّده ذات و ماهیتشان برای افاضه وجود به آنها کافی است و ممکناتی از این دست, وجود ازلی و ابدی دارند و نوع آنها منحصر در فرد است, امّا برخی دیگر تنها ماهیت (و امکان ماهوی آنها) برای افاضه وجودشان کافی نیست و وجود آنها وابسته به پیدایش شرایط دیگری است, پس باید قوّه و استعدادی برای ماده ای که وجود آنها را می پذیرد, پیدا شود که همان امکان استعدادی است.

اساس این برهان از گفتار شیخ الرّئیس مستفاد می گردد; امّا کسی که آن را مبرهن ساخته, قطب الدّین رازی است. صدرالمتألّهین در اسفار از هردو برهان یاد کرده است26

ج. چیستی امکان استعدادی و فرض های مختلف

پرسش اصلی در این باب, آن است که رابطه میان امکان ذاتی و امکان استعدادی, اشتراک لفظی است یا معنوی؟ بنا بر مشهور, امکان ذاتی, معقول ثانی فلسفی و بی نیاز از محل است و امکان استعدادی معقول اولی, نیازمند به محلّ خارجی و از مقوله کیف تفاوتهایی که میان آنها نهاده شده, اشتراک ایشان را لفظی می نماید امّا این حکم محلّ تأمّل و درخور پژوهش است.

همان گونه که یادآور شدیم, دو برهان بر اثبات امکان استعدادی عرضه شده بود که نخستینِ آنها به روشنی و یقین از ابن سینا بود. این برهان از سوی سهروردی موردحمله قرار گرفت و وضع دشواری پدید آورد. در این بخش, نخست استدلال شیخ را به شکل منطقی تقریر می کنیم تا وجه اغراض سهروردی آشکار شود آن گاه فرضهای مختلف برآمده از اشتراک لفظی یا معنوی امکان را در کار می آوریم تا به یاری آنها ارزش منطقی استدلال ابن سینا معلوم گردد.

حاصل برهان شیخ الرّئیس چنین است:

1. هر حادثی پیش از وجود خود یا ممکن است یا واجب یا ممتنع, لکن واجب یا ممتنع نیست.

2. هر حادثی پیش از وجود خود ممکن است.

3. امکان حادث, عرض است و عرض نیازمند ماده و محل است.

نتیجه: هر حادثی پیش از وجود خود نیازمند ماده و محل است.

خاطرنشان می کنم که فرض های معدوم بودن امکان یا جوهربودن آن در اصل استدلال شیخ ابطال شده است و آنچه به گفتار آمد, موضع حاجت از برهان بود, نه تمام آن. اعتراض شیخ اشراق بر شیخ الرّئیس آن است که در استدلال او مغالطه به اشتراک لفظ صورت بسته, امکانی که در مقدّمه یکم ذکر شده, امکان ماهوی و دربرابر وجوب و امتناع است و امکان مقدّمه سوّم امری موجود در خارج, عرض و نیازمند محل است, پس برهان فاقد اعتبار و ارزش می باشد .

اکنون با فرض اشتراک لفظی یا معنوی, آگاهی یا ناآگاهی ابن سینا از امکان استعدادی, صور گوناگونی در کار می آید که برخی از آنها را به اختصار بیان می کنم:

الف. امکان مشترک لفظی است, بوعلی از معنای امکان استعدادی آگاه نبوده و اعتراض سهروردی وارد است. نتیجه این خواهدبود که استدلال بی اعتبار است و مغالطه ناخودآگاه به دلیل راه یافته است. استبعاد این فرض آ نجا عیان می شود که فیلسوفی چون ابن سینا ـ گرچه به امکان استعدادی راه نبرده باشد ـ می داند که امکان ماهوی معقول ثانی فلسفی است و موجود خارجی نیست, پس امری که بر اصاغر طلاّب فلسفه پوشیده نیست, چگونه از چشم خداوند صناعت مخفی مانده است؟

ب. بوعلی آگاه بوده و اعتراض وارد نیست و مغالطه ای در استدلال وجود ندارد. دفاع از برهان بوعلی با حفظ اشتراک لفظی, سخن طرفه ای است که حقیر آن را در حلقه درس از استادش شنیده است. ایشان بر آن بود که هردو امکان در استدلال امکان استعدادی است نه آن که در صغرای قیاس امکان ذاتی و در کبرای آن استعدادی باشد. (قبل, در کلام شیخ (هر ممکنی قبل از پیدایش خود…) ) (قبلی) است که با بعد قابل جمع نیست و با آمدن بعد از میان می رود و این ویژگیها نشانگر امکان استعدادی است نه ذاتی; امّا این که چرا شیخ در طلیعه استدلال از امکان ماهوی استفاده کرد, بدان جهت است که امکان ذاتی اصل امکان استعدادی است. سبب نام نبردن شیخ از امکان استعدادی و به کارنبستن این واژه نیز آن است که شیخ اصلاً چنین معنایی را در شمار معانی امکان نمی دانسته, تا چنین واژه ای را ذکر کند.

این ماحصل مطلبی است که حقیر از گفتار ایشان دریافته ام و البته نظری است بدیع, امّا وجه تأمّل در آن بسیار است:

نخست آن که در عبارت شیخ دلالتی بر منع جمع و بطلان امکان استعدادی نیست و اگر می بود, شارح بزرگ محقّق طوسی از ذکر آن غفلت نمی کرد. دو دیگر اصل بودن امکان ذاتی نسبت به استعدادی, عذرخواه مغالطه در استدلال شیخ نیست و اشکال کماکان به جای خود استوار است.

ج. امکان مشترک لفظی است و بوعلی به خلاف آگاهی, از روی عمد, مغالطه کرده است.

این فرض جسارت و سؤظن به ابن سیناست و وجه معقولی ندارد.

د. امکان مشترک معنوی است.

با فرض اشتراک معنوی اعتراضی به استدلال شیخ وارد نیست و فرقی ندارد که ابن سینا از امکان استعدادی آگاه باشد, یا نباشد. همین فرض است که مختار صدرالمتألّهین قرار گرفته و وی به واقع بهترین صورت را اخذ کرده است. ایشان با آگاه دانستن ابن سینا از معنای امکان و اشتراک معنوی امکان, ساحت شیخ و برهان شیخ را درآمیخته با هم محفوظ داشته است. شرح این مطلب خواهدآمد.

حاصل سخن این که در این بحث, ناگزیر از پذیرفتن یکی از دو امر خواهیم بود, اشتراک لفظی امکان و بی اعتباری برهان یا اشتراک معنوی و دفاع از استدلال. گویا راه سوّمی وجود ندارد. بر این اساس کسانی که میان اشتراک لفظی و درستی برهان جمع کرده اند, باید از یک سو دچار خطا شده باشند و آشکار نیست که فیلسوف بزرگی چون علاّمه طباطبایی چه پاسخی برای این اشکال داشته است.

سخن ما در باب استدلال نخست به پایان رسید, امّا استدلال دوّم بحث زیادی ندارد و گویا موردپذیرش فیلسوفان معاصر نیز هست ولی استاد مطهّری آن را مورداعتراض قرار داده است.27

گفته آمد که اساس برهان, سربسته و به اشاره در کلمات ابن سینا وجود دارد28و صدرالمتألّهین با استناد به همین مطلب بر آن رفته که اشتراک دو امکان, معنوی است و خود نیز همین برهان را ذکر کرده است.29

د. نظر صدرالمتألّهین

گذشت که اندیشه اشتراک لفظی امکان, رأی رایجی بوده است. شیخ اشراق, فخررازی خواجه نصیر و علاّمه حلّی امکان را مشترک لفظی دانسته است. صدرالمتألّهین نیز در مواضعی به اشتراک لفظی حکم کرده و جهت این حکم را برخی از امتیازات میان دو امکان دانسته است, امّا وعده کرده که به زودی نظر راستین و حقیقی خود را خواهدگفت.30 این امر با سیره صدرا که در بدایات با جمهور همگام است و در نهایات از ایشان فاصله می گیرد, هماهنگ است. او در موارد دیگر اشتراک معنوی را برگزیده و اختلاف امکانها را به تغییر شرایط یا موضوع امکان نسبت داده است.31

رأی غالب فیلسوفان و استادان معاصر, آن است که قول نهایی صدرالمتألّهین اشتراک معنوی است. استاد مطهّری ــ که خود امکان استعدادی را معقول ثانی فلسفی می دانند32ــ برآن است که صدر را در مواضعی که امکان را از مقوله کیف و دارای شدّت و ضعف دانسته, شدّت و ضعف وجود را در خاطر گرفته و از باب مسامحه, امکان استعدادی را کیف انگاشته است.33 همچنین ایشان وجه نوی برای اشتراک معنوی دو امکان بیان داشته است:

هنگامی که یک ماهیت کلّی را با وجود نامعیّن درنظر می گیریم و حکم می کنیم که در مثل, فلان ماهیت ممکن الوجود است, امکان ماهوی را اعتبار کرده ایم. در این مقام نحوه وجود و چند و چون آن ماهیت را لحاظ نمی کنیم, امّا در مرحله بعد, پرسش این است که ماهیت موجود به وجود نامعیّن, در خارج به چه وجودی موجود است؟ آیا انسان ممکن الوجود در خارج, به وجود جوهری موجود است یا به وجود عرضی؟ و در فرض اوّل آیا بدون ماده موجود است یا نیازمند ماده است و اگر نیازمند است, آیا در هر ماده ای امکان وجود دارد یا…

بدین سان حکم نخست که انسان ممکن الوجود است با پرسشهای پیاپی معیّن می گردد و هرچه بر عدد پرسشها افزوده گردد, تعیّن و جزئیّت ماهیت بیش تر می شود و این, معنای امکان استعدادی است. پس تفاوت امکان ذاتی و استعدادی در ابهام و تعیّن است. ارتباط ماهیت کلّی با وجود مبهم, بیانگر امکان ذاتی است و همین امکان پس از آن که از حیث موضوع جزئی و مقیّد شود, یعنی نحوه وجود آن موضوع دقیق گردد, امکان استعدادی رخ خواهد نمود.34

حکیم متأله آقای جوادی آملی, نیز همین نظر را دارد.35 استاد مصباح هم امکان استعدادی را از معقولات ثانیه فلسفی و برخاسته از تحقّق شرایط و رفع موانع می دانند.36

مباحث علم
الف. دانش انسانی

مباحث علم در حکمت متعالیه و فلسفه مشاء, بسیار گسترده و دربرگیرنده اختلاف های ژرف است. این بخش را به دو پاره, دانش انسانی و الهی تقسیم می کنیم که البته از حیث فربهی و حجم یکسان نیستند. در نخستین, تمامی مسائلی را که ــ برابر جست و جو ــ در باب علم مختلف بوده اند, بیان می داریم و در پاره دیگر به روشن گری علم حق از نظرگاه دو مکتب می پردازیم که آن نیز بحثی است درخور و تمایزی بنیادین میان دو نظام.

1. مشائیان علم به خارج را از مقوله کیف نفسانی و عرض دانسته اند, ولی صدرا آن را وجود و برتر از مقوله ها می داند. در این عبارت چند نکته وجود دارد: نخست این که مشائیان علم به اعیان خارجی را از مقوله کیف می دانند و علم نفس به خود و صوری که به نظر ایشان حال در نفس است, حضوری است .

دیگر آن که وجه ذهاب به کیف نفسانی از آن روست که علم در حکمت مشایی از راه تجرید و انتزاع صور از ماده خارجی حاصل می آید و آن صور چون با نفس اتّحاد نمی یابند و قائم به نفس اند, پس عرض هستند و در میان اعراض نزدیک تر سخن به صواب آن است که دانش را از مقوله کیف بدانند.

صدرا برمبنای ایشان اشکالی را که شیخ الرّئیس ذکر کرده بود, احیا کرده و پاسخ شیخ را بسنده ندانسته است. اشکال این بوده که در صورت تعقّل جوهر, اتّحاد جوهر و عرض لازم می آید.37

نیز صدرا بیان داشته که انتقال صورتی از یک ماده (ماده خارجی) به ماده دیگر (محلّ ادراک) محال است.38 امّا گویا مراد کسی که می گوید در ادراک تجرید و انتزاع صورت از ماده شرط است, این نیست که همان صورت حال در ماده خارجی از محلّ خود به قوّه مدرکه انتقال یابد, بلکه مقصود آن است که صورت مدرک, مجرّد از ماده است و به این معنی در کلمات شیخ تصریح شده است.39

وجودی دانستن علم مطلبی است که حکیم شیرازی در جاهای بسیاری به آن تصریح کرده است.40

2. ادراک به نزد قوم چهارگونه است: حسّی, خیالی, وهمی و عقلی, ولی صدرا وهم را نوع مستقلّی از ادراک نمی داند.41 خواجه نصیرالدّین طوسی می نویسد:

(نه, احساس ادراک شئ موجود در ماده است که با عوارض ویژه حسّی چون: زمان, مکان, وضع, کم ّوکیف, در خارج محسوس و موجود بوده است. برخی از این عوارض در خارج از شئ جدایی ناپذیر و مخصوص شئ هستند. تخیّل ادراک شیئی با همین هیأتهاست, ولی درحال حضور و غیبت و توهّم ادراک معانی غیرمحسوس است که ویژه شیئی موجود در ماده هستند و آن عوارض بر سبیل مشارکت میان شئ و دیگری هستند. تعقّل, ادراک شیئی است من حیث هو نه از آن جهت که دیگری است; خواه تنهایی درک شود یا به همین نحوه از ادراک (تعقّل) دیگری نیز با آن دریافته گردد. بر این نمط, شناختها در تجرید بر یکدیگر مترتّب هستند, نخستین, مشروط به سه چیز است: حضور ماده, فراگرفتن هیأتها و جزئیّت مدرک. دوّمی از شرط اوّل بی نیاز است و سه تای دیگر از دو شرط و چهارمین از همه شرطها. هرگاه آنها نسبت به یک مدرک سنجیده شوند, وهم بی اعتبار می گردد زیرا (وهم) آنچه را که حس و خیال به انفراد درک می کنند, درنمی یابد, بلکه مدرکات خود را به مشارکت خیال ادراک می کند و به سبب خیال, ادراک او مخصوص و جزئی می گردد. از این رو شیخ, (وهم) را ذکر نکرد, ولی در کتابهای دیگرِ خود آن را در وجه اوّل بیان کرده است).42

حاصل سخن آن که حسّ صورت را از ماده تجرید می کند و آن را با علایق مادی و به اضافه ماده درک می کند به گونه ای که اگر ماده غایب شود, صورت باطل می گردد. خیال صورت را بیش تر تجرید می کند, زیرا خود صورت در خیال باقی است, ولی ماده آن باقی نیست پس صورت خیالی به ماده خارجی نیاز ندارد امّا از عوارض لاحق به صورت, از جهت ماده نیست; زیرا خیال تنها صورتی را تخیّل می کند که آن را به حس دریافته. امّا این عمل را در هر دو حالت حضور و غیبت ماده انجام می دهد. توهّم ادراک معنی غیرمحسوسی است که به واقع معقول است, امّا به صورت کلّی ادراک نمی شود, بلکه مضاف به جزئی محسوس درک می شود و همین اضافه مانع شرکت غیر در این ادراک است. تعقّل نیز ادراک شئ است از جهت ماهیت و حدّ آن, خواه به تنهایی درک شود یا با دیگری.43آن گونه که دیدیم, ابن سینا ادراکات را چهار گونه می داند و سبب ذکرنشدن وهم را از خواجه شنیدیم. امّا آقای آملی برآن است که عدول شیخ از رأی مشهور, از روی عمد بوده است و او به راستی شناختها را سه گونه می داند. شیخ نیز در موضعی بر سبیل احتمال ذکر می کند: ممکن است قوّه واهمه همان متذکّره و متخیّله و مفکّره باشد.

به هر روی, صدرا (وهم) را نوع مستقلّی از ادراک نمی داند.

3. دو نظام فلسفی در تعیّن مصداق علم حضوری اختلاف دارند. علم حصولی و حضوری دو گونه از ادراک هستند که به عبارات گوناگونی تعریف شده اند:

حکیم سبزواری علم حصولی را صورت حاصله نزد عقل می داند و علم حضوری را دانشی که عین معلوم است, نه صورت و نقش آن.

علاّمه طباطبایی حصولی و حضوری را علم به ماهیت و وجود شیئی دانسته است.

استاد مصباح تعریف به علم غیرمباشر (به وساطت صورت علمیّه) و مباشر را نیکو شمرده است.44

صدرالمتألّهین خود بیان می دارد:

(آنچه علم اش نامیده اند, بر دو گونه است, نخست چیزی که هستی او در ذات خود, هستی اش برای مدرک است و صورت عینی آن بعینه صورت علمی اوست; چنین وجودی معلوم بالذّات نام دارد دیگری علمی است که وجود آن در ذات خود, غیراز وجودش برای مدرک است و صورت عینی اش صورت علمی نیست که آن معلوم بالعرض است.)45

مشائیان علم حضوری را در علم نفس به خود و به اموری که از شئ خارج نیستند, مانند صور علمیّه حال در شیئی یا صفات قائم به آن منحصر کرده اند و علم شئ به امر خارج از ذات, مانند علم علّت به معلول, علم معلول به علّت و علم نفس ناطقه به اشیاء خارجی را حصولی دانسته اند.

با آنچه گذشت, دانسته می شود که علم حضوری به خویشتن, محلّ اشکال نیست; زیرا دو چیز وجود ندارد که یکی به واسطه صورت از دیگری آگاه باشد و هرچیز برای خود حاصل است; امّا گرایش به علم حضوری در صور علمیّه حلول کننده یا صفات وابسته به شیئی برای گریز از تسلسل است که نمی توان ادراک هر صورت را پیوسته به صورت دیگر وابسته ساخت.46 با این همه چون مشاء به اتّحاد ادراک مدرِک و مدرَک باور ندارند, در این موارد نیز بر آن شده اند که صورتهای برگرفته از خارج نزد نفس حاضرند, بی آن که با گوهر جان متّحد باشند. لازمه این سخن, آن است که نفس در نهاد خویش از دانش تهی باشد و به واسطه عرضی موسوم به علم, آگاهی و دانش یابد; ذاتی باشد با آگاهی, نه ذاتی عین آگاهی. پس حال نفس به دیواری ماننده است که بر آن نقشی کشیده باشند و دیوار به راستی منقوش نباشد. صدرا بر این رأی سخت تاخته است که نفسِ به ذات خویش بی دانش, چگونه صورتهای علمی را درمی یابد و به آنها عالم می شود؟47

صدرالمتألّهین خود, علم را به طور مطلق حضوری می داند, زیرا در علم حصولی نیز صورت علمیه که معلوم بالذّات است, با عالم متّحد می شود و بدون اتّحاد, ادراک صورت نمی بندد پس علم جزئی یا کلّی نزد او مجرّد است و حضوری. امّا مصداقهای علم حضوری علی حدّ تعبیره, علم به ذات و به قوا و آلات نفس که قوای ظاهری و باطنی اند, است .48 علم علّت به معلول و معلول به علّت را نیز باید حضوری دانست. آگاهی دو معلول هم رتبه مجرّد نسبت به یکدیگر نیز می تواند حضوری باشد, ولی گویا اثبات این مورد با استدلال, دشوار است.49

در این مقام, نکته ای وجود دارد که هم در مبحث کنونی و هم در علم باری, شایسته پژوهش است و به مناسبت آن را در همین موضع ذکر می کنیم. صدرالمتألّهین علم به مادّیات را, علم حضوری به این معنی که شیئی مادی به ماهو مادی در محضر ربوبی حاضر باشد, نمی داند, بلکه علم به جهان اجسام را به پایمردی رب ّالنّوع تبیین می کند:

(سواد اعظم خلق, از آنچه ما به تحقیق آوردیم, در غفلتند و نمی دانند که مادّیات و ظلمتها نزد کسی حضور ندارند و در محضر مبادی خویش, جز به واسطه انوار علمیه ای که به آنها پیوسته اند, حاضر نیستند.)50

انوار علمیّه, ارباب انواعند که به تعبیر حکیم سبزواری مدبّر هستند و چون علّت تامی اند, تمام حقیقت اجسامند و حضور ایشان نزد حق, حضور کامل است که فراگیر ناقص نیز خواهدبود. علم حضوری به ارباب انواع, علم به حقیقت است که رقیقت را نیز دربر می گیرد, پس به واقع آگاهی مبادی نسبت به مادّیات نیز حضوری است و نباید پنداشت که چون جسم بماهو جسم در پیشگاه حق حاضر نیست, پس علم به آن حصولی است. ارباب انواع مانند صور ارتسامی نیستند که خاستگاه دانشی ناتوان به صاحب صورت باشند, بلکه ایشان فاعل و متّصل به انواع تحت تدبیر خویش هستند و دریافت حضوری آنها, ادراک راستین موجودات مادون ایشان است.51

صدرا, علم حضوری به طبیعت مادی را چنین تبیین نمود; زیرا برای او جسم مادی, متفرّق الاجزاء است و هر جزء آن از جزء دیگر غایب, پس آنچه برای خویشتن حاضر نیست و به ذات خود ناآگاه است, چگونه معلوم دیگری قرار می گیرد؟ حکیم سبزواری بر صدرا خرده گرفته است که مادیات نسبت به ما انوار علمی نیستند و در پیشگاه ما حضور ندارند; امّا در قیاس به مبادی بویژه مبدأ اعلی, علم حضوری فعلی و معلوم بالذّاتند, گرچه این مرتبه از علم در مرتبه علم ذاتی حق نباشد. ما بر ماده محیط نیستیم, پس در این گستره جز علم حصولی راه به جایی نداریم, امّا برای موجودی که بر ماده محیط است, حضور جسم مادی برای ماده, حضور برای اوست, بلکه حضور برای او کامل تر است که حضور شیئی برای فاعل مفیض, بالوجوب است و نسبت به قابل مادی خویش, بالامکان.52

علاّمه طباطبایی نیز بر همین رأی است و می توان گفت نظر صدرا در این باب با عنایت به مبانی خودِ او که علم را وجود می داند, پذیرفتنی نیست.

4. در مکتب مشّایی اتّحاد ادراک و مُدرک صواب نیست و علم در جوهر مدرک حلول می کند, ولی صدرا به اتّحاد مطلق علم با مطلق معلوم(اتّحاد حاس با محسوس, خیال با متخیّل و عاقل با معقول) باور دارد و قیام علم به عالم را حلولی نمی داند, بلکه به تفصیلی دیگر قایل است شرح این اصل خواهد آمد.

5. میان فلسفه مشایی و حکمت متعالیه (در کیفیت ادراک) اختلاف اساسی وجود دارد. بحث کیفیت ادراک از مباحث مهم و دشوار فلسفه صدرایی است و دستیابی به رأی صدرالمتألّهین مستلزم دقّت نظر و جمع در گفتارهای اوست. به هر روی در این باب نیز مستند ما, تفسیرهای استادان فن است.

پیش تر آمد که ادراکات به وجهی بر سه گونه اند: حسّی, خیالی و عقلی. ادراک وهمی که نوع مستقلّی نیست متعلّق بحث کنونی ما قرار نمی گیرد. ادراک های سه گانه را جدا جدا پژوهش می کنیم. گفتنی است که ما در این گفتار, ادراک را به معنای عالم به کار برده ایم. امّا گاه آن را از تعقّل جدا می کنند, همان گونه که خواجه با عنوان (کیفیة تعقّل النّفس و ادراکها) نام نهاده و نخستین را به ذات و آن دوتای دیگر را به آلات دانسته است. علاّمه در شرح, تعقّل را ادراک کلّیات و ادراک را احساس به امور جزئی که محلهای ادراک هستند, شناسانده است. دلیل در حکم اوّل آن بوده که انسان در تعقّل نیازمند آلت نیست و برهان قضیه دوّم این است که میان شناخت حسّی (و خیالی) به وضع, تمایز می نهیم پس ادراک به واسطه قوای جسمانی است.53 قوای جسمانی گاه آلات و زمانی وسایط نامیده می شوند. آلت, چیزی است که فاعل به وسیله آن در منفعل قریب خود تأثیر می نهد, ولی واسطه, شیئی است که هرگاه نسبت به دو سوی خود سنجیده شود, معلول یکی و علّت دیگری است. به دیگرسخن, اگر معلولی باشد با دو علّت قریب و بعید, واسطه همان علّت قریب است. پس هر آلتی واسطه است, امّا هر واسطه ای آلت نیست و واسطه اعم مطلق است.

الف. شناخت حسّی

رأی مشائیان در ادراک حسّی آن است که نفس, صور منطبع در ماده را با حفظ ویژگیها و منهای ماده خارجی, به واسطه قوای حسّی انتزاع می کند.54صورتها مادی هستند و در محلهای ادراک که آنها نیز مادی اند, حلول می کنند. صور در نفس مرتسم می شوند, کیف هستند و علم نفس به ایشان حضوری است. میان صورتها و نفس اتّحادی نیست, بلکه رابطه آنها با مدرِک, ارتباط عرض با جوهر است که آن نیز به مذهب مشائیان اتّحاد به معنایی که صدرا در اتّحاد عاقل و معقول مراد می کند, نیست.

در دگرگونیها و توارد احساسها, نفس تغییری نمی پذیرد و تنها اعراض دگرگون می شوند. نفس به واسطه قوای حسّی خود, محسوس را به طور کامل مجرّد نمی کند, بلکه تنها آن را از ماده خارجی برهنه می سازد و مراتب دیگر تجرّد در مراتب دیگر ادراک صورت می بندد. صدرا بر این قول اعتراض کرده و انتقال هویات منطبع در ماده به ماده دیگری را محال دانسته است.

صدرالمتألّهین, در باب ادراک حسّی چهار مذهب را نقل می کند, (آنِ) مشّاء و (آنِ) خود, اندیشه ای که معتقد به (آنِ) مجهول است و رأی شیخ اشراق.55 قول مجهول, احساس را حرکت قوّه حاسه به سوی محسوس می داند و از بحث کنونی ما خارج است.56 سهروردی بر آن بوده که پس از حصول شرایط و زدودن بازدارنده ها, میان نفس و موجود خارجی اضافه ای برقرار می گردد که به واسطه آن نفس, شیئی را درک می کند. البته این مباحث در باب ابصار عنوان شده است ولی قاعدتاً نباید میان ادراکات حسّی تفاوتی نهاد و هر نظری که درباره بینایی عرضه شود باید در حواسّ دیگر نیز معتبر باشد. به هر روی, صدرالمتألّهین اعتراض می کند که اضافه نفس به شیئی اگر اضافه وضعی به اجسام باشد, سبب ادراک نمی گردد و اگر اضافه علمی باشد, نسبت به شیئی مادی دارای وضع, متصوّر نیست.57 این انتقاد بر سهروردی وارد است, ولی گویا شامل قول مجهول نیز می شود.58

صدرالمتألّهین ادراک حسّی را به انشأ نفس می داند:

(احساس به افاضه واهب صور است (که با اعطای صورت نوری علمی) حاس و محسوس بالفعل پدید می آورد, امّا پیش از آن تنها حاس و محسوس بالقوّه موجودند. وجود صورت در ماده مخصوص از معدّات فیضان صورتی است که محسوس و حاس بالفعل است.)59

(صورت محسوس بالذّات, وجودی را که دارای وضع و قابل اشاره باشد, ندارد و گرچه از شرایط ادراک حسّی, حصول نسبت به وضعی بین آلت ادراک و شیئی است که از آن صورت گرفته می شود, ولی این نسبت میان صورت و منشأ آن ثابت نیست و از این شرط در ادراکات خیالی و وهمی و عقلی بی نیازیم. همچنین حصول صورت ادراکی در مشاعر و مشاهد ادراکی مانند حصول در محلهای خارجی است, همان گونه که تفاوتهای آن را باز خواهیم گفت.)60

(به نزد ما, علوم خیالی و حسّی در آلت تخیّل و حسّ حلول نمی کنند, بلکه آلتها مانند آینه ها و مظاهر آن علومند, نه محلها و جایگاههای آنان.)61

(معنی تجرید و تعقّل در ادراکات دیگر آن نیست که (به رأی مشهور) برخی از زواید حذف شود. نیز چنین نیست که نفس ثابت و ساکن باشد و مدرکات از موضوع مادی به حس و از حس به خیال و عقل راه یابند. بلکه مدرِک و مدرَک درآمیخته با هم از وجودی به وجود دیگر مجرّد [دگرگون] می شوند و از جهانی به جهان دیگر راه می روند, تا آن گاه که نفس پس از بالقوّه بودن نسبت به همه شناختها عقل, عاقل و معقول بالفعل گردد.)62

کیفیت انشأ نفس نسبت به صور حسّی در گفتاری از استاد مطهّری به روشنی بیان شده است و ذکر آن در این مقام بسیار اهمیّت دارد:

(… قوای نفسانی, یا قوای ادراکی; یعنی قوایی که بالقوّه مدرِک هستند, در بدن پخشند, یا لااقل هر قوّه ای در یک عصبی و یک جایی از بدن وجود دارد. این قوا در بدن پخشند و شبه مادی اند یعنی ابعاد دارند و لذا تصریح می کنند و می گویند انسان دارای دو طبیعت است… الان در دست من دو طبیعت و دو قوّه وجود دارد: یک قوّه مادی که یک نفر فیزیکدان می تواند آن را تشخیص بدهد و یک قوّه محاذی این قوّه که آن هم پخش است و مانند همین قوّه ابعاد دارد. وقتی که روی یک ماده زنده یک تصویر مادی پیدا شد که این ماده زنده متّحد است با آن قوّه نفسانی, تصویر دیگری روی آن (قوّه نفسانی) پیدا می شود که باز مماثل و مشابه با اوست. بعد که تصویر دیگری روی آن پیدا شد, چون آن قوّه نفسانی است و مال خودِ نفس است, درواقع در خودِ نفس یک صورت پیدا شده است. یعنی علل مادی خارجی کار را کشانده اند به آ نجا که روی یک قوّه از قوای نفس یک تصویری منعکس کرده اند. دیگر آن تصویر برای نفس معلوم به علم حضوری است. آن تصویری را که اینها منعکس کرده اند, تازه می شود یک امر حسّی. تازه آن چیزی است که ما آن را صورت حسّی می نامیم. آن وقت نفس مسائل او را خلق می کند. قدرت خلاّقه ای در نفس هست که بعد از آن که رسید به صور اشیاء و متّصل شد به آنها, در نشئه خودش مماثل او را می آفریند…. بعد دیگر به وجود او هم احتیاج ندارد… همان طور که دوربین عکّاسی هم به شیئی خارجی احتیاج دارد تا عکس او را بردارد, همین که برداشت, دیگر به او احتیاج ندارد.)63

حاصل سخن آن که در ادراک حسّی, انشأ است نه انتزاع, صور مجرّدند نه مادی, قیامشان به نفس صدوری است, نه حلولی, آلات ادراک (اعضای حسّی) مظاهر آن هستند نه محلهای آن, در گوهر جان ارتسام نمی یابند بلکه با آن متّحد می شوند. سفر از محسوس به تخیّل و معقول از آنِ صورتها نیست, همان گونه که ثبات از آنِ نفس; بلکه نفس و صور متّحد می گردند و نفس خود به حرکت جوهری, سفری از عالم حس به خیال و عقل می کند.

ب. ادراک خیالی

رأی مشاء در ادراک خیالی نیز چون حسّی, انتزاع و تجرید است, ولی در مقامی بالاتر. احساس شروط به حضور ماده و اکتناف اعراض تمیزدهنده شئ است, ولی تخیّل نیازی به حضور ماده ندارد. صدرا نیز به آیین پیشین صور خیالی را به انشأ نفس در مرحله خیال نفس می داند و این رأی را بویژه در مبحث وجود ذهنی موردتأکید قرار داده است. به قیاس آنچه در باب شناخت حسّی گفته شد, نیازی به توضیح بیش تر درباره ادراک خیالی نمی بینیم.

ج. شناخت عقلی

اکنون به شریف ترین گونه ادراک می رسیم. شناختی که فارق انسان از حیوانات است. دو رأی مشهور از حکیمان مشایی در باب تعقّل رسیده است: نخست آن که تعقّل نیز به تجرید و انتزاع است; امّا در بالاترین سطح به گونه ای که نه تنها ماده خارجی حذف گردد, بلکه هیچ گونه عرض مشخّص و متمایزکننده ای که ویژه یک فرد باشد, بر جا نماند وگرنه ماهیتی که درخور برابری بر افراد کثیر است, حاصل نخواهد شد. ادراک عقلی به خلاف حسّی و خیالی, مجرّد است و نمی توان برای آن محلّی که ادراک عقلی در آن حلول کند, یافت. گویا بنا بر این قول, نیازی به وجود عقل فعّال نیست; زیرا نفس خود عمل تجرید را انجام می دهد. البته برهان اثبات عقل فعّال منحصربه (افاضه صور عقلی) نیست, ولی بنا بر رأی یادشده, نقشی در افاضه صور عقلی ندارد و از آن راه نمی توان عقل فعّال را اثبات کرد.

رأی دوّم مشائیان این است که: صور عقلیّه به افاضه موجودی مفارق به نام عقل فعّال انجام می گیرد و از این امر به اتّصال با عقل فعّال تعبیر می کنند. از آن جا که واژگان (عقل فعّال) اتّصال در حکمت مشایی و اتّحاد در فلسفه صدرایی در این بحث به کار می آیند, شایسته است گفتار مختصری در این باب داشته باشیم.

عقل فعّال, جوهر عقلی مفارق از ماده است که همه صور کلّی عقلی نزد او حضور دارد و به وسیله او افاضه می شود. صور عقلی مجرّد از ماده, نیازمند موجودی هستند که آنها را افاضه کند. بخشنده این صورتها, نفس نیست; زیرا اتّحاد فاعل و قابل محال است. موجود مادی نیز از حیث رتبه فروتر از مجرّد است و نمی تواند علّت آن باشد, وانگهی فعل علل مادی مشروط به وضع است و در باب مجرّدات وضع معنایی ندارد. پس صور عقلی باید به وسیله موجودی مجرّد و مفارق از ماده که آن را عقل می نامند افاضه شود. عقل فعّال در لسان شرع روح القدس و لوح محفوظ نیز نامیده شده است, امّا این که بخشنده علوم کدام یک از عقول باشند, محلّ اختلاف است. عقل فعّال بر معلول اوّل,64 عقل دهم65و هریک از عقول مفارق66 اطلاق شده است و به نزد اشراقیان این عقل همان رب ّالنّوع مدبّر انسان است. بنابراین از عقول عرضی است, نه طولی. پذیرش فیض از عقل فعّال که به واسطه آن عقل هیولانی از حالت قوّه به فعل می رسد, در فلسفه مشاء اتّصال و در حکمت متعالیه اتّحاد با عقل فعّال نام گرفته است.

نظریه وجود عقل فعّال به وسیله ارسطو قلیس استاد اسکندر افرویدوسی در اسکندریّه بیان شده است,67سپس مقبول فیلسوفان مسلمان قرار گرفته و برای اثبات آن برهانها انگیخته اند. گویا در فلسفه ارسطو و شاگردان او ـ به خلاف ابن سینا و فارابی ـ عقل فعّال موجود مستقلّی نبوده است.68

اصطلاحات عقل بالقوّه, بالفعل, بالملکه و بالمستفاد نیز از واژگان فلسفه مشایی است که در بسیاری از کتابهای معتبر فلسفی تعریف شده اند و در باب آنها سخن بسیار است. ما ساده ترین تعریفها را بیان می کنیم:

عقل هیولایی مرتبه ای است که نفس از همه معقولات تهی است و به جهت شباهت نفس به هیولا آن را چنین نامیده اند.

عقل بالملکه مرتبه ای است که نفس بدیهیّات تصوّری و تصدیقی را ادراک می کند.

عقل بالفعل رتبه ای است که نفس نظریّات را با استنتاج از بدیهیّات درمی یابد.

و آخرین مرحله عقل بالمستفاد است که جمیع معقولات بدیهی و نظری مطابق با حقایق عالم علوی و سفلی§ مدرک نفس قرار می گیرند و مشاغل مادی مزاحم این ادراک نمی شود.69

خواجه با مثالی این مراتب را توضیح داده است:

(مبدأ مراتب مانند قوّه کتابت برای طفل است وسط آن برای شخص امّی که مستعدّ آموختن است و درنهایت برای کسی که بر نوشتن تواناست و هرگاه بخواهد, می نویسد. قوّه نفس مناسب با مرتبه نخست عقل هیولانی است که برای جمیع اشخاص نوع در آغاز فطرتشان وجود دارد, قوّه مرتبه متوسط مناسب با عقل بالملکه است که در هنگام حصول معقولات اوّلیه تحقّق می یابد… و قوّه همانند با مرتبه اخیر عقل بالفعل است.)70

مراتب یادشده با اندک تفاوتی در اندیشه فارابی نیز وجود دارد.71 اتّصال به عقل فعّال نیز استعداد خاصّی است که به واسطه آن شخص می تواند علوم مختلف را دریابد. آمادگی برای پذیرش علم از عقل فعّال را اتّصال نامیده اند. علّت فاعلی حصول صور معقولات در نفس, عقل فعّال و علّت قابلی آن, نفس است و شرط دریافت علوم, تحصیل ملکه اتّصال برای نفس. ملکه اتّصال, استعداد پذیرش صور است و استعداد امر حادثی است که اندک اندک پدید می آید, پس علّت آن نیز باید حادث باشد. علّت بعید استعداد, عقل هیولانی و علّت متوسط آن عقل بالملکه است که شیخ آن را کاسب اتّصال نامیده زیرا در عقل بالملکه معقولات اولی که مبادی معقولات ثانی هستند وجود دارد. علّت قریب نیز, عقل بالفعل است که با آن و اراده نفس, صورت تحقّق می یابد. کثرت تصرّفات نفس در صور خیالی و وهمی که مربوط به عقل بالملکه است, نفس را آماده اتّصال با عقل فعّال می سازد.72

شایسته است در این مقام از اتّحاد با عقل فعّال نیز سخنی بگوییم زیرا صدرا در برخی از گفتارهای خود شناخت عقلی را با آن روشن کرده است. گویا نظریه اتّحاد با عقل فعّال پیشینه دیرینه ای داشته است; زیرا شیخ الرّئیس آن را نقل و نقد می کند, امّا بی گمان نظریه آن گونه که به شیخ رسیده, وجه معقولی نداشته وگرنه انصاف و نبوغ بوعلی مانع از نپذیرفتن آن می شد.

اعتراض شیخ این است که در صورت اتّحاد نفس با عقل فعّال یا تجزی عقل لازم می آید و یا آگاهی یک شخص به تمامی علوم, زیرا عقل فعّال یا موجود واحدی است که تکثّر در او راه ندارد و یا دارای اجزاء است. در صورت نخست لازم می آید کسی که به واسطه یک تعقّل با عقل فعّال متّحد شده همه معقولات را دریابد و در فرض دوّم تجزیه عقل به اجزای غیرمتناهی مختلف بالنّوع پدید می آید و این امر متضمّن وجوه زیادی از استحاله و بطلان است.73

اشکال شیخ و دیگران از آن برخاسته که نواحی مسأله آشکار نبوده و ژرفای مطلب نگریسته نشده است. اتّحاد عقول با عقل فعّال به واقع اتّحاد در ماهیت یا وجود مستقل نیست, به گونه ای که دو شیئی جدا از یکدیگر یکی شوند. این اشکالی بود که ابن سینا در اتّحاد عاقل و معقول نیز گرفتار آن بود. اتّحاد با عقل فعّال به واقع نوعی ارتباط است که به سبب کژتابی زبان واژه دیگری برای آن نیافته اند. عقل فعّال وجودی برای خود و وجودی برای ما دارد که از آن به وجود رابطی تعبیر می کنند و اتّحاد نفس با وجود رابطی اوست, نه با وجود نفسی و عینی آن.7 اتّحاد در این موضع ازقبیل اتّحاد امر بالقوّه با امر بالفعل است.

از عقل فعّال به واسطه استعداد خاصّ نفس, نوری افاضه می شود که آن نور معقول بالذّات, عاقل بالذّات و عین عقل است و به دیگرسخن, وجود نفس و مرتبه عالی آن و خروج او از قوّه به فعل است.

صدرالمتألّهین این مطلب را با مقدّماتی به روشنی بیان کرده است. مقدّمه نخست آن است که نفس هرگاه چیزی را تعقّل کند عین صورت عقلی آن شئ خواهد شد (اتّحاد عاقل و معقول) مقدّمه دوّم چنین است که عقل, تمام اشیای معقوله است نه به این معنی که اشیا با وجود خارجی و خاصّ خود در عقل جمع هستند, بلکه مراد اجتماع آنها به وجودی برتر در عقل است. به دیگرسخن: عقل به وحدت و بساطت خود معادل همه وجوداتی است که ظهور و شؤون او هستند و همه موجوداتی که در خارج به وجودات متعدّد متکثّر عددی و در عقل به وجودات متکثّر عقلی موجود هستند, به وجود واحد عقلی که درعین بساطت و وحدت جامع همه معانی است, وجود دارند.

مقدّمه سوّم نیز این است که وحدت عقول وحدت عددی نیست. در وحدت عددی, افزایش عدد سبب افزایش معدود است, در مثل مجموع دو جسم بیش تر از یک جسم است, ولی در انسان بما هو انسان و صرف الوجود, فرض ثانی معنی ندارد و آنچه در ثانی تصوّر شود, در اوّل نیز موجود است.

پس از تمهید مقدّمات مطلب چنین است: نفس انسانی می تواند همه حقایق را درک کند و با آنها متّحد شود. همچنین شأن و توان دارد جهانی عقلی شود که صورت هر موجودی در آن متحقّق باشد و گذشت که معانی عقلی افزایش و کثرت نمی پذیرند. پس ادراک عقلی نفس بالفعل (مثلاً ادراک اسب) با همین ادراک در عقل فعّال, یک چیز است و چون صورت ادراکی با نفس و عقل فعّال متّحد است, نفس نیز از جهت همین ادراک با عقل فعّال اتّحاد می یابد. از این امر, هیچ یک از دو محذوری که شیخ بیان کرد, پیش نمی آید. همان گونه که از اتّحاد انسان و حیوانات دیگر در معنی حیوان اتّحاد آنها با یکدیگر لازم نمی آید.75

اتّحاد عاقل و معقول

اتّحاد عاقل و معقول را باید در شمار مباحث بسیار مهمّی دانست که اختلاف صدرا و سینا در آن بی گمان است. این نظریه پیش تر از صدرالمتألّهین در میان مشائیان به گونه ای ظهور یافته امّا شیخ الرّئیس بر آن سخت تاخته است.

در باب شناخت, این پرسش به میان می آید که آیا مدرک, مدرک و عمل ادراک می توانند یک حقیقت باشند؟ مراد از مدرک هرگونه مدرکی (حسّی, خیالی, عقلی) است, همان گونه که مدرک و عمل ادراک. تردیدی نیست که از هر ادراکی سه مفهوم گونه گون حاصل می آید و مادامی که هرسه را جدای از هم بدانیم یا شئ واحدی به دو حیثیت عاقل و معقول باشد, مانعی پدیدار نمی شود. موضع بحث آن جاست که چیزی به یک اعتبار عقل و عاقل و معقول باشد. این فرض نیز بر دو گونه است: علم شخص به ذات خود و علم به غیر. در مورد نخست نیز مخالفتی نیست در خودآگاهی این معنی پذیرفته شیخ است. علم به نفس, حصولی نیست که مدرک به صورت حاصله در نفس از خودآگاهی یابد. یک حقیقت هست که هم مدرک خویش است, هم خود مدرک است و هم عین ادراک. به واقع در این مورد یک وجود است که ما آن را به اعتبار سه نام نهاده ایم. علم, حضور چیزی برای چیزی است, عالم آن که چیزی نزد او حاضر است و معلوم شیئی است که برای دیگری حاضر است. نفس برای خود حاضر است, خود عالم به حضور خویش است و انکشاف ذات بر خویش, علم است. صواب تر آن می نماید که خودآگاهی را وحدت ادراک و مدرِک و مدرَک بدانیم نه اتّحاد آنها.

چنین امری در گوهر جسمانی ممکن نمی گردد که هر پاره جسم از پاره دیگر محجوب است, بر این اساس, پذیرش اتّحاد عاقل و معقول در علم به ذات, مساوق پذیرش تجرّد نفس است.

آنچه مورد انکار ابن سینا قرار داشت, اتّحاد عالم و معلوم در علم به غیر و دانش حصولی بود. مفهوم این اتّحاد چیست؟

در هر ادراکی 6 امر تحقّق دارد: وجود عاقل, ماهیت عاقل, وجود معقول بالذّات و ماهیت آن, وجود معقول بالعرض و ماهیت آن. البته ماهیت معقول بالعرض و ماهیت معقول بالذّات, واحد است.

مقصود از اتّحاد در بحث کنونی اتّحاد دو ماهیت نیست; زیرا محال است در هنگام ادراک (مثلاً درخت) ماهیت عاقل (انسان) عین ماهیت معقول بالعرض یا بالذّات (درخت) شود. همچنین اتّحاد وجود با ماهیت نیز نیست; زیرا آن امر هم محال است. وجود انسان با ماهیت درخت یا بالعکس, متّحد نمی شود. اتّحاد دو وجود بالفعل نیز ممکن نیست (مانند اتّحاد وجود عاقل بالذّات و معقول بالعرض) اگر صور نامحتمل را از احتمالات خارج کنیم, مقصود حاصل می آید: اتّحاد وجود عاقل با وجود معقول بالذّات. اکنون این پرسش در میان می آید که اتّحاد دو وجود چگونه پذیرفتنی است؟ دو فرض صحیح برای چنین اتّحادی وجود دارد. اتّحاد عرض با جوهر و اتّحاد ماده با صورت. در اتّحاد عرض با جوهر, هریک از آنها در ذات خود غیراز دیگری است. عرض در ذات خود جوهر نیست و جوهر نیز عرض نیست, امّا در وجود خارجی به این معنی متّحدند که عرض از مراتب وجود جوهر است و هستی مستقل از او ندارد. جوهری که عرض را می پذیرد, دگرگون نمی شود مانند جسمی که بر طول یا حجم آن افزوده می گردد و چنین تغییراتی جسم را از جسم بودن خارج نمی کند. در اتّحاد ماده و صورت, ماده به پذیرش هر صورت دگرگون می شود و میان آن صورت با صورت دیگر, تمایز می افتد, چون نطفه ای که تبدیل به انسان می شود, نه آن که با حفظ صورت معنوی انسانیّت را نیز به عنوان عرضی می پذیرد.

هنگامی که چیزی را ادراک می کنیم, کدام حالت پدید می آید؟ آیا نفس جوهری است با وجود مستقل از اعراض که صور ادراکی چون نفس بر لوح آن رخ می بندند و صیرورتی در گوهر آدمی روی نمی دهد, همان سان که در توارد نقشها لوح دگرگون نمی شود؟

ییا نفس ماده ای است پذیرای صور که هر نقش ادراکی آن را دگردیسی می بخشد, متفاوت با دیگری بدان گونه که وجود او با همان صورتی که درمی یابد, متّحد می گردد؟ مخالفان اتّحاد, فرض نخست و معتقدان به آن احتمال دیگر را برمی گزینند. به نزد منکران نفس جوهر و علم عرضی است از مقوله کیف که در نفس حلول می کند و در نهاد آن تغییری پدید نمی آورد. نفس جنین و نبی به گوهر یکی است و در نفس اشتداد و تکامل نیست, تنها نقشها جدای از یکدیگرند.. صدرا و پیروان او نفس را جوهری می دانند که از هر حیث بالقوّه نیست, بلکه ادراک آن نسبت به ذات خود بالفعل است. نفس نسبت به مدرکات دیگر در حالت قوا و آمادگی است. نفس در ابتدای افاضه بر ماده بدن صورت نوعیّه موجودی جسمانی است که در او قوّه استکمال وجود دارد.

موقف شیخ الرّئیس

همان گونه که پیش تر گفته شد, ابن سینا با سرسختی اتّحاد ادراک و مدرِک را انکار کرده است و اعتراضات او به عبارتها و دلیلهای گوناگونی ابراز شده است. این نوشتار عهده دار ذکر و بررسی استدلالهای شیخ نیست, تنها به ذکر یکی از دلیلهای کوتاه او می پردازیم. ابن سینا در آغاز گفتار خود در اشارات استدلال ذیل را اقامه کرده است:

(فرض کنیم جوهر عاقلی, (1) را تعقّل کرده است و (این جوهر عاقل) بنا بر قول ایشان, خود معقول نیز هست. آیا در این هنگام (پس از ادراک 1) مانند هنگامی است که هنوز (1) را تعقّل نکرده بود؟ یا چیزی (اصل ذات یا صفتی) از آن زایل شده است؟ اگر پیش وپس از تعقّل یکسان است, ادراک (1) با عدم ادراک آن, برابر بوده است. امّا اگر چیزی ازمیان رفته, آن چیز, یا حالتی برای (جوهر عاقل) بوده یا اصل ذات آن. اگر حالتی بوده و خودِ ذات باقی است, (چنین تغییری) مانند بقیه استحالات است (و استحاله, اتّحاد نیست) و اگر ذات ازمیان رفته, پس چیزی معدوم شده و موجود دیگری پدید آمده, نه آن که چیزی به چیز دیگر تبدیل شده باشد. گذشته از این و علاوه بر این مطلب, با تأمّل آشکار می شود که (چنین تبدیلی) مستلزم وجود ماده مشترک است و خود نیز تجدّد مرکّب خواهدبود.)76

صدرالمتألّهین به تمامی اعتراضات شیخ پاسخ داده است77و پاسخ مختصر استدلال فوق آن است که جوهر عاقل پس از ادراک (1) ذات خود را ازدست نداده جز آن که معنای کمالی بر آن افزوده شده و با آن متّحد گشته است. آنچه پس از ادراک ازمیان رفته جهل و عدم از جوهر عاقل است. پس حالت او قبل و بعد از تعقّل یکسان نیست. وجود ماده مشترک (به معنای متعلّق) نیز مانعی ندارد, امّا تجدّد مرکّب به یک معنی صواب است و به معنای دیگر خطا.78

آنچه از شیخ به عنوان رأی مشهور در میان اهل فلسفه وجود دارد, انکار شدید او نسبت به اتّحاد عاقل و معقول است, امّا او خود در (مبدأ و معاد) احتجاجی را دراین باره بیان کرده است. خواجه نصیر در تعلیل این عمل ذکر کرده که شیخ در آن کتاب ــ برابر شرطی که در آغاز کرده است ــ مذهب مشائیان را ــ که گویا این نظریه در میان پیشینیان ایشان مطرح بوده ــ شرح کرده است. پس به نظر خواجه, ابن سینا در مبدأ و معاد از اندیشه و انکار خود عدول نکرده است امّا گویا آقای آملی برآن است که شیخ به راستی از رأی خویش بازگشته و اتّحاد را پذیرفته است. ذکر این نکته نیز بی مناسبت نیست که گفتار خواجه در ابطال سخن فخر رازی بیان شده; زیرا فخر با ذکر این مطلب که ابن سینا در مبدأ و معاد بر آن رفته که نفس در هنگام تعقّل صورتی با آن متّحد می شود, گویا به اشاره و سربسته عدول شیخ را مراد کرده است و دور نیست که سخن خواجه پاسخ به او باشد نه حقیقت امر. به هر روی معروف آن است که شیخ منکر اتّحاد بوده و بر این انکار باقی مانده است.

برهان اثبات اتّحاد

برای اثبات اتّحاد, برهانهایی عرضه شده که پرداختن به آنها از حوصله این مقال بیرون است, تنها به یکی از استدلالهایی که صدرا خود به آن عنایت داشته, می پردازیم. برهان تضایف که صدرالحکما خود آن را اقامه کرده برای اثبات اتّحاد در مطلق ادراک به کار می رود و اگر برهان تمامی باشد, از حیث مشمول و اختصار بسیار مفید است. در برهان تضایف سخن بسیار است و تقریرات گوناگونی از آن وجود دارد. نویسنده بهترین و ساده ترین تقریری را که دیده است, بازمی گوید.

عاقلیّت و معقولیّت متضایف هستند و معقول بالذّات آن است که با قطع نظر از ماسوی§, معقول باشد. چنین معقولی باید عاقل خود نیز باشد; یعنی هم عاقل و هم معقول بالذّات باشد; زیرا اگر در ذات خود عاقل خویش نباشد, پس عاقل او دیگری است و معقول با نظر به دیگری معقول است, نه بالذّات, ولی مفروض آن است که معقول بالذّات و با قطع نظر از غیر, معقول است پس باید خود عاقلِ خویش باشد.

همان گونه که گفته شد, در باب این برهان سخن بسیار است و خواننده محترم باید شرح امر را از موضع دیگر طلب کند.

مُثُل افلاطونی

مُثُل افلاطونی از مباحثی است که در آن راه صدرا و سینا ــ نماینده نامبردار مشائیان ــ سخت جدا می شود. بر عهد آغازین از مثل اندیشه ای را قصد می کنیم که در میان حکیمان مسلمان بوده است. مراد راستین افلاطون بر ما معلوم نیست. آنچه در فلسفه اسلامی به فیلسوف یونان نسبت داده اند, باور به وجود حقایقی برتر از جهان محسوس بوده که آن را به زبان خویش ایده نامیده و عرب به مثال ترجمه کرده است. مُثُل با آن که به واقع علل افراد محسوس بوده اند, رابطه ای برتر از علّیت داشته اند, آنان اصل و اینان سایه بوده اند و دوگانگی بر ایشان حکم نمی رانده است. بندیان جهان حس, سایه ها را اصل می انگارند; امّا بیرون از مغاره محسوس مُثُل وجود راستین دارند. نه چنان است که محسوسات به حکم سایه بودن, موجود نباشند, بلکه آنها در قیاس با جهان برین, بی رنگ و سایه وارند.

مُثُل افلاطونی در جهان شناسی اشراقیان ــ که خود را پیروان افلاطون می دانند ـ جایگاه بلندی دارد. به نزد حکیمان اشراقی سلسله عقول طولی ـ که هریک علّت عقل مادون هستند ــ به گروهی عقل عرضی ختم می شود که میان آنها علّیّتی نیست و نسبت به یکدیگر متکافئند. عقول عرضی و مثل افلاطونی به ازای انواع مادی هستند و هریک از آنها نوعی را در جهان محسوس تدبیر می کنند. پس حصول کثرت در عالم طبیعت را باید به مثل افلاطونی نسبت داد نه به عقل فعّال مشایی.

افلاطون از مُثُل چه معنایی را مراد کرده بود؟ پاسخ به این پرسش تفسیرهای گوناگونی از مثل را در میان برخی از حکیمان مسلمان برانگیخت که اکنون در فلسفه اسلامی به نام (تأویلات مُثُل افلاطونی) معروف است.

فارابی مُثُل را همان صور مرتسمه که قائم به ذات حق و ملاک علم حصولی او هستند, دانست و ابن سینا آن را (ماهیت لابشرط) خواند. رأی شیخ این بود که افلاطون کلّی طبیعی را در خارج به وجود مستقل از افراد موجود دانسته است.

میرداماد, که او نیز از مخالفان مثل است, بر آن رفته که جمیع مادّیات و زمانیّات به قیاس علم خدا, مجرّدند یعنی در آن ساحت و از حیثیت علمی خود از ثبوت برخوردارند. وی چنین انگاشته که مُثُل جز حضور موجودات در علم حق مغیّایی ندارند. پس همین مادّیات و موجودات خارجی در پیشگاه علم حق, مثل هستند.

تفسیر دیگر این است که مُثل افلاطونی همان عالم مثال و مُثل معلّقه هستند و روشن است که این تأویل از بی دقّتی برخاسته, زیرا مثل افلاطونی متعلّق به عالم عقولند و مثل معلّقه وابسته به عالم مثال و آن که به عالم مثال باور دارد, به مثل نیز معتقد است.

موضع ابن سینا

شیخ الرّئیس راه عناد با نظریه مُثُل را پیموده و آن را زاییده دوران کودکی حکمت دانسته است. یکی از استدلالهای او را بیان می کنیم. برهان شیخ در نفی مُثُل از سه مقدّمه فراهم آمده است:

الف. افراد عالم دو گونه فرد دارند, محسوس و معقول.

ب. فرد معقول علّت فرد محسوس است و علّت و معلول از حیث ذات و ماهیت یکسانند.

ج. علّت فردی جاودانه و دارای هر کمال سزاوار خویش است, از این روی حقیقت است و معلول او, سایه.

اکنون یا فرد محسوس موجود هست یا نیست. اگر نیست که تصوّر و تخیّل آن هم نیست و اگر هست, آیا محسوس و معقول حد و ماهیت یکسان دارند یا ندارند؟ در فرض یکسان نبودن, محسوس مثال معقول نیست, بلکه تنها معلول آن است و معلولیّت محسوس برای مجرّد محل انکار نیست, آنچه نمی پذیریم, علّیّت فردی از نوع برای فرد دیگر است. پس محسوس و معقول باید ماهیت همگون داشته باشند. حال آیا مادی بودن یک فرد و مجرّدبودن دیگری به سبب گوهر و ذات ایشان است؟ اگر چنین بود باید در هردو فرد ویژگی همسان می یافتیم. پس سبب اختلاف, خارج از ذات است. مادّیت و تجرّد این و آن, به عوارض بازمی گردد; ولی این فرض خطاست; زیرا فرد مجرّد, جاوید و سرمدی و فرد مادی, حادث و فانی است و چنین صفاتی وابسته به علل خارج از ذات نیست.

برهانهای اثبات مُثُل

به میزان جست و جو, شش برهان برای اثبات مثل عرضه شده است. سه برهان را سهروردی در کتابهای خود اقامه کرده و صدرالمتألّهین پس از نقل آنها در اسفار, مانند کسی سخن می گوید که درستی برهانها را پذیرفته, ولی در نفس موضوع مورداثبات, گرفتار ابهام است. برهانهای شیخ اشراق که در اسفار یاد شده است, موردانتقاد علاّمه طباطبایی و استاد مصباح یزدی قرار گرفته, ولی صدرا در شواهدالرّبوبیّه به سه برهان دیگر دست یازیده که در متن نهایه و تعلیقه, سخنی از آنها نیست.

سخن در ادراک عقلی نزد مشائیان و صدرا بود. پیش تر گفته آمد که در ادراکات حسّی و خیالی, نفس خود, صور را از مقارنات تجرید می کند و همان صورت, مرحله به مرحله بالا می رود تا به عالم عقل برسد. آن جا نیز بنا بر یک رأی عمل تجرید به دست نفس انجام می گیرد. قول دوّم آن بود که عقل فعّال افاضه کننده صور عقلی است. اکنون ابهامها و نکته هایی وجود دارد که عنایت به آنها ضروری است:

1. حکیم سبزواری در مسأله ابصار بیان داشته که نزد قائلان به انطباع, مبصر بالذّات, صورت فائض از مبدأ فیّاض است و نزد ملاّصدرا صورت فائض از نفس.79او در موضع دیگر قول مشهور را چنین بازگفته که عقل فعّال خزانه معقولات است, بلکه هر ادراک جزئی با افاضه آن انجام می یابد.80

می دانیم که قائلان به نظریه انطباع در ابصار, مشائیان بوده اند پس آنها هر صورت ادراکی (نه تنها صورت عقلی) را به افاضه عقل فعّال می دانسته اند. در تعلیقه دوّم نیز, این مطلب به روشنی بیان شده است. این امر, چگونه با تفوّه به این که نفس خود صور حسّی و خیالی را انتزاع می کند, سازگار است؟ وانگهی یکی از برهانهای وجود عقل فعّال این است که چون نفس از حیث ادراک غیربالقوّه است , باید برای رسیدن به فعلیّت مخرجی داشته باشد که آن, عقل فعّال است. اگر نفس خود قدرت انتزاع صور حسّی و خیالی را دارد با این برهان چه باید کرد؟ خواهیم دید که این اشکال بر ملاّصدرا نیز وارد است.

2. چه ارتباطی میان ابصار و ادراک وجود دارد که اقوال موجود در ابصار یا دیدن در آینه, مانند آرای موجود در ادراک است؟ شش نظریه در باب ابصار بیان شده که برخی از آنها موردنیاز است. نظریه انطباع, رأی مشائیان است که به موجب آن, پس از تحقّق شرایط بینایی صورتی از عقل فعّال بر جلیدیّه افاضه می شود و از آ نجا به ملتقی العصبیتن و سپس حس مشترک می رسد. این امور با انتقال صورت نمی گیرد, بلکه به اعداد و فیضان از مبدأ فیّاض است.

آشکارا این نظریه برابر با تئوری شناخت نزد مشائیان است.

رأی شیخ اشراق در ابصار نیز به طور دقیق همانند نظر او در ادراکات دیگر است. سهروردی نه به انطباع باور دارد و نه به خروج شعاع. به نزد او نفس با اشراق خود جسم خارجی را رؤیت می کند. اکنون بر همین قیاس نظر صدرالمتألّهین در باب ابصار نیز باید روشن گر اندیشه او در ادراک باشد. صدرا صورت حسّی و خیالی را به انشأ نفس می داند و رأی او در ابصار نیز همین است; امّا آیا صورت عقلی نیز به انشأ و ایجاد نفس است؟81 دراین باره سخن خواهیم گفت.

در این مقام یک مشکل وجود دارد. در آرای مربوط به ابصار, نظری هست که آن را (نظر ریاضیّون) نامیده اند. برابر این نظر, شعاعی از چشم خارج می شود و به جسم مرئی برخورد می کند سپس از آن جسم به دیده بازمی گردد و بیننده, شئ را می بیند. همین رأی در ادراک عقلیّات نیز ذکر شده است با این فرق که در آ نجا, عقل فعّال بر عقل بالفعل اشراق می کند و شعاع از عقل بالفعل به عقل فعّال بازمی گردد و نفس به اندازه استعداد خود, آنچه را که در عقل فعّال است, درمی یابد.82

بر نویسنده معلوم نیست که این نظریه ادراکی از آنِ کیست؟

وانگهی حکیم سبزواری به صدرا نسبت داده بود که او ادراک را به انشای نفس می داند و رأی وی در باب ابصار نیز همین است. سخن محقّق سبزواری در ادراکات حسّی و خیالی صحیح بود, امّا او, در منظومه منطق خود, آ نجا که اقوال در کیفیت فیضان صور عقلیّه را برمی شمارد, بیان می کند که نظر صدرا در اسفار آن است که ادراک عقلی نه بر سبیل اتّصال به عقل فعّال و رشح صور بر نفس است و نه به خروج شعاع (به طریقه ریاضیّون) بلکه تعقّل به اتّحاد نفس با عقل فعّال یا صور عقلی نوری و فنای در او و بقای به اوست. پس ظاهراً این قول با نظر انشأ و ایجاد نفس ناسازگاری دارد.

در میان مشائیان, جز دو رأی انتزاع نفس و افاضه عقل فعال, نظریه اتّحاد با عقل فعّال نیز وجود داشته که ابن سینا مانند اتّحاد عاقل و معقول آن را انکار نموده است. ماهیت اشکالها و نواحی تاریک مسأله برای شیخ, در هر مورد همانند است.

3. ابن سینا از (عقل بسیط اجمالی خلاّق صور تفصیلی) سخن گفته که می توان آن را نظر دیگری در باب ادراک دانست. نیازی به توضیح مفصّل این نظریه نیست, زیرا شیخ در بیش تر کتابهای خود آن را بیان کرده است, امّا خلاصه و فشرده مطلب این است که به یک اعتبار سه مرتبه از تعقّل و آگاهی در انسان فرض می شود.

ییک مرتبه از آن ملکه و مهارتی است که شخص در علمی به دست آورده و به سبب آن قدرت پاسخ گویی به مسائل و پرسشهای گوناگون را دارد امّا اکنون پرسشی از او نشده یا توجّهی به مهارت خود ندارد.

حالت دوّم, در هنگامی است که از همان شخص پرسشهای فراوان پرسیده شده و او پاسخ هریک را به شرح و یکی پس از دیگری بیان می کند.

مرتبه سوّم, حالت شگفت آوری است که شیخ آن را عقل بسیط نامیده و آن, موقعیّت کسی است که واجد ملکه علمی باشد و مسائل زیادی بر او عرضه شده, امّا پیش از آن که به شرح, به پاسخ هر پرسش بپردازد, در نفس خود می یابد که به تمام پاسخها آگاهی دارد, یعنی به گونه بسیط و اجمالی با یک علم, همه آن پاسخها را که ممکن است به هزاران عدد برسد, می داند. به دیگرسخن: عقل و ادراک او در این مرحله, توان آفرینش بی نهایت پاسخ را داراست.

این حالت, با ملکه متفاوت است; زیرا در ملکه تنها اقتدار پاسخ گویی وجود دارد و صاحب ملکه در این حد آگاهی دارد که قدرت پاسخ گویی به پرسشها در او موجود است. امّا در این مرحله, علاوه بر این که شخص از آن قدرت. آگاه است, پاسخ تمام پرسشها را نیز کوتاه و فشرده می داند.

انصاف آن است که نظریه صدرا در علم بیش از ایجاد حق, همین نظر شیخ است و قاعده بسیطالحقیقه را که بسیار به آن می بالد, باید برخاسته از همین مواضع دانست. نقش و مقام ابن سینا در معقولات به درستی دانسته نشده و اگر تحقیق فراگیر در این باب انجام گیرد, میزان وامداری بزرگان فلسفه و عرفان به شیخ, آشکار خواهد شد.

پیش از آن که به رأی صدرا درباره ادراک بپردازیم, باید به این پرسشها پاسخ دهیم. نویسنده خود, بر پاسخی دست نیافته است و متأسفانه کتابهایی که به این مسائل پرداخته اند ـ در حدّ آگاهی نگارنده ــ نه چنین پرسشهایی را در میان افکنده اند و نه به اشاره و سربسته به آنها پاسخ گفته اند. از این رو, ناگزیریم خود پاسخی برای آنها بیابیم.

در پاسخ به پرسش نخست برای رفع تهافت دو قول باید یکی از این دو راه را برگزینیم:

راه اوّل آن است که بگوییم شیخ و مشائیان متأخّر, عقل فعّال را مفیض هر ادراکی (حسّی, خیالی, عقلی) می دانسته اند; امّا در بدایت حال و پس از کسب مهارت, نفس را انتزاع کننده و فاعل ادراک می شمردند. به دیگرسخن, نفس در اوّلین ادراکات حسّی ــ که نخستین ادراکات حصولی انسانی اند ــ تنها نقش منفعل و قابل را دارد و فراهم آمدن شرایط ادراکی, نفس را مهیّای پذیرش صورتی می کند که از سوی عقل فعّال افاضه شده و همچنین در صور خیالی و عقلی که برای شیخ همان صورت محسوس هستند. پس از مدّتی نفس که قدرت مشابه سازی دارد, به اندازه ای نیرومند می شود که خود صور حسّی را از ماده انتزاع می کند و سپس در مرتبه ای بالاتر با عمل تجرید از آن صور خیالی و عقلی می سازد.

در هنگام طرح این پرسش گفته آمد که همین اشکال بر ملاّصدرا نیز وارد است; زیرا چنانکه خواهیم دید او هم در جاهایی نفس را خلاّق و موجود صوری می داند و در مواقع دیگر رب ّالنّوع را. پاسخ مذکور در این مقام, برای فلسفه ملاّصدرا شایسته است و شارحان حکمت متعالیه نیز با همین پاسخ میان اقوال او جمع کرده اند. صدرالمتألّهین به حرکت جوهری, اشتداد نفس و اتّحاد عاقل و معقول باور دارد. نفس با معقولات خود متّحد می شود و این اتّحاد سبب حرکت جوهری و اشتداد وجودی آن می گردد, امّا ابن سینا که این مبانی را نمی پذیرد, چگونه می تواند چنین پاسخ دهد؟

نباید مسأله را به این سادگی برگزار کنیم. نخست آن که: اگر چنین پاسخی با فلسفه شیخ ناسازگار باشد, باید آن را از موضع دیگری پیگیری کرد. شیخ که به مراتب چهارگانه عقل (عقل بالقوّه و…) قائل است, صیرورت عقل بالقوّه به عقل بالملکه و بالفعل و بالمستفاد را چگونه توجیه می کند؟ هر وجهی که برای آن مقام بیان شود, در این جا نیز قابل ذکر است.

دو دیگر ابن سینا می تواند فرض کند که نفس, که جوهری مجرّد است, با مطالعه اعراض خود, که یکی از آنها علم است, قدرت شبیه سازی می یابد. نفس در مقام شامخ خود, پس از پذیرش علم که عرض و کیفی نفسانی است, به علم حضوری به آن آگاه می شود و در نهاد خود همانند آن را می سازد و قدرت بر پدید آوردن مانندها می یابد.

فراموش نکنیم که بوعلی منکر افعال نفسانی نیست و انجام افعال به وسیله نفس, نیازی به اشتداد آن ندارد. نفس, جوهری مجرّد با نیروهایی معیّن است که افزایش و اشتداد نمی یابند, غایت ما فی الباب اعراض که کمالها نفسانی اند آن نیروها را به فعالیت وا می دارند و نیازی به فرض حرکت جوهری و اشتداد نیست.

وانگهی حتّی اگر پذیرش پاسخ جز با حرکت اشتدادی ممکن نباشد, شیخ که منکر حرکت اشتدادی نسیت. او چنین حرکتی را در کیفیّات پذیرفته و درعین حال حرکت جوهری را انکار نموده است. هر پاسخی که در آن موضع بیان داشته, برای این جا نیز مناسب است. گرچه به دقّت نظر در همان مقام نیز اشکال وجود دارد.

در این پاسخ برای فرار از اشکال بالقوّه بودن نفس و نیاز آن به مخرجی غیراز خود, یا باید نفس را دارای مراتب بدانیم که مرتبه ای از آن مفیض و مرتبه دیگر مستفیض است و یا ادراکات تولیدی نفس را ازقبیل لوازم آن بشماریم که نفس به آنها متّصف است, نه از آنها منفعل, همان گونه که شیخ در صور مرتسمه علم باری تصویر کرده است.

به هر روی, این یک فرض و پاسخ است و کلماتی از شیخ یا آشنایان به فلسفه او بر قدرت نفس برای تجرید و احیاناً بی نیازی از عقل فعّال دلالت می کند:

(اگر صور کلیه مجرّد از ماده نباشند, قوّه نظری خود آنها را تجرید می کند.)83

(… نفس پس از استکمال نه تنها نیاز به قوای حیوانی ندارد, بلکه این قوا مانع و معاوق او نیز می گردند.)84

(… امّا قوّه عقلیّه صورت آن را از ماده تجرید می کند… پس نفس خالق و فاعل صور معقوله و قابل آنها خواهدبود.)85

(قوّه عاقله آخرین مرحله تجرید را انجام خواهد داد.)86

(امّا عقل, او صورت را به گونه تام از ماده مجرّد خواهد ساخت.)87

پاسخ دوّم, آن است که عقل فعّال را در هر ادراکی مفیض بدانیم و نفس را بالاستقلال و بی نیاز از عقل فعّال ندانیم, امّا برای آن نیز نقشی به عنوان مُعِد قرار دهیم, بدین گونه که هرقدر استعداد و نیروی نفس بیش تر باشد, سرعت و شدّت اتّصال آن به عقل فعّال بیش تر است و درحقیقت افاضه کننده بر صور عقل فعّال است, ولی نفس بالمجاز و تنها به عنوان معد برای عمل, اعتبار می شود.

گویا همین رأی, با نظر شیخ سازگار است و او نفس را در هیچ حالتی آفریننده مستقل نمی داند. حتیّ در عقل بسیط خلاّق صور تفصیلی نیز, شیخ به چنین امری قائل نیست. امّا کلماتی از ابن سینا که بر این امر دلالت می کند:

(… عقل بالقوّه به سبب عقلی که همیشه و مدام بالفعل است, به فعلیّت می آید و هرگاه عقل بالقوّه به گونه ای با عقل بالفعل اتّصال می یابد, صور عقلی که از خارجِ (عقل بالقوّه) پدید آمده, در او منطبع می شود.)88

(و آن (عقل فعّال) سبب به فعلیّت درآمدن هر عقل بالقوّه ای است.)89

(… هنگامی که عقل بالملکه حاصل گردد, نفس می تواند قیاس و حد را به کار بندد, ولی اعتقاد و قبول بعد قیام قیاس وحد, به فیضان نور عقل فعّال است و در این زمان, حال قیاس و حد مانند حال معقولات اوّلیه است, همان گونه که حکم کل بزرگ تر از جزء است, نبودِ عقل فعّال, بدون دلیل پذیرفته می شود, نتیجه قیاس و حدّ صحیح, بعد قیام آنها به نور عقل فعّال, بدون دلیل قبول می گردد… بلکه مبدأ در همه اینها, عقل فعّال است.)90

(… پس نفس جهانی عقلانی می گردد که به نور عقل فعّال, روشن و جاودان خواهدبود.)91

(… نهایت کمال انسان در قوّه نظری, کسب عقل مستفاد است.)92

(… پس از تکمیل استعداد نفس, عقل فعّال بر صور حاضر در خیال نور می افکند و مجرّدات کلّیه در نفوس حاصل می آیند.)93

در باب ابصار و ربط آن به ادراک نیز, مشکلی وجود ندارد. ابصار یک ادراک حسّی است و هر حکمی که درباره آن داده شود, باید در باب ادراکات حسّی دیگر هم صادق باشد, امّا ضروری نیست که این حکم بر شناختهای حسّی و خیالی نیز سازگار آید. پیشینیان ابصار را من جمیع وجوه, مانند سایر ادراکهای حسّی نمی دانستند و برای ایشان در ادراکهای دیگر, اندام حسّی مستقیماً با محسوس تماس می یافت, امّا در بینایی شئ مرئی با چشم تماس مستقیم ندارد. شاید این اندیشه که نفس, معقولات را از دور می بیند, یا نظریّات دیگر در باب معقول, برخاسته از تشبیه معقول به محسوس و قوّه مدرکه به چشم بوده است, به هر روی پیگیری این مطلب برای ما ضرورتی ندارد.

اکنون به پی جویی رأی صدرالمتألّهین می پردازیم. او در چگونگی ادراک معقولات آرای گوناگونی بیان داشته و ادراک آنها را به مشاهده ارباب انواع از دور94 اتّحاد به آنها95 و خلاّقیّت نفس نسبت به معقولات96 دانسته است. نکته های بسیاری در این آرا وجود دارد, ولی متأسفانه پرداختن به آنها از حدّ این مختصر بیرون است, به این جهت تنها برخی از آنها را بیان می کنیم:

1. جمع میان این آرا چگونه است؟

2. مفهوم مشاهده رب ّالنّوع از دور چیست؟

پرسش نخست به طور منطقی باید واپس تر از سؤال دیگر باشد, امّا ارتباط آنها چنین اقتضا می کند. آرای گوناگون صدرالمتألّهین را ناظر به تطوّرات گوناگون نفس دانسته اند. بدین گونه که مشاهده از دور را مربوط به اوایل ادراکات عقل انسان, اتّحاد را مربوط به دوران میانی و خلاّقیّت را مرتبط با انتهای سیر عقلانی آدمی پنداشته اند. گویا نخستین کسی که چنین نظری را بیان داشته, حکیم سبزواری است.97 امّا وی در اسرارالحکم از مشاهده و اتّحاد نام برده و خلاّقیّت را ذکر نکرده, ولی این مشکل نیست, زیرا پس از اتّحاد با رب ّالنّوع و صیرورت نفس به نور قاهر و مدبّر, خود توان خلاّقیّت نیز خواهد داشت. پس از حکیم سبزواری, استادان: آشتیانی و آملی نیز بر همین نمط در دفع تهافت اقوال کوشیده اند.98

در باب پرسش دوّم, گویاترین پاسخ آن است که گفتار استاد محمّدتقی آملی را, نقل کنیم:

(بدان که قوم در کیفیت ادراک کلّیات مسلکهایی دارند:

نخستینِ آنها رأی متکلّمان معتزلی است که ادراک کلّیات را به انتزاع مفهوم عام از جزئیات مشترک مندرج تحت معنای کلّی می دانند و حصول این معنای کلّی در نفس را به گونه تولّد می دانند, مانند تولّد علم به نتیجه. پس از علم به صغری و کبری در قیاس که مقدّمات را علّت تامّه حصول علم می دانند, نه از معدّات. انتقاد این رأی آن است که علّیت مؤثّر تنها منحصربه خداوند است …

رأی دوّم از آنِ مشائیان است که مانند مذهب معتزلیان است جز این که آنها حصول این معنی را در نفس به سبب اتّصال به عقل فعّال که خزانه علوم است, می دانند و مراد ایشان از اتّصال, تحقّق ارتباط میان نفس و عقل فعّال است که سبب آگاهی نفس به قدر استعداد آن بر صور کلّیات در عقل فعّال می گردد. در این ارتباط دوگانگی میان نفس و عقل فعّال از نظر وجود حفظ می گردد, همان گونه که آنها از حیث مفهوم مغایرند…

نظر سوّم از آنِ اشراقیان است که ادراک کلّیات را به مشاهده ارباب انواع و پیوستن به مثل نوری ابداعی می دانند, همان سان که شیخ از ایشان نقل قول می کند که آنها برای هریک از امور طبیعی, صورت مفارقی که معقول است, قرار می دهند و عالم شدن عقل به علوم و برهانها را به سبب تلقّی آن صور می دانند.

قول چهارم, مذهب صدرالمتألّهین است و آن عین رأی اشراقیان است جز آن که صدرا, مشاهده از دور را نیز افزوده است. توضیح رأی صدرا و اشراقیان این است که معنی مشاهده مثل نوری از سوی نفس فنای نفس و اتّحاد وجودی آن با رب ّالنّوع است. یعنی نفس به وجود مثل نوری موجود می گردد و از وجود خود فانی می شود و این وجه افتراق مذهب مشائیان از این دو مسلک است; زیرا مشائیان به اتّصال قائلند و اتّصال به شرحی که گذشت ارتباط دو شئ با حفظ دوگانگی است. امّا اتّحاد یکی شدن دو موجود به وجود واحد است. مثال این امر موجودیّت صور علمی به وجود نفس است . بعد از فنای نفس از وجود خود و دگردیسی آن به وجود کلّی عقلی و رب ّالنّوع, وجود رب ّالنّوع و مثال عقلی, منسوب به نفس است, همان گونه که به ماهیت مثال عقلی منسوب است; یعنی دو ماهیت به یک وجود موجودند جز آن که نسبت وجود به ماهیت عقل بالاصالة است و به ماهیت نفس بالتبع. بنا بر رأی اشراقیان و صدرا مشاهده رب ّالنّوع به اشراق و اضافه اشراقی است که در این مقام میان شئ و خودِ آن با علم حضوری, تحقّق می یابد, زیرا اضافه اشراقی یا میان علّت و معلول آن است و یا میان شئ و خودِ آن و چو ن نفس علّت رب ّالنّوع نیست, بلکه رب ّالنّوع علّت آن است, ناگزیر تصویر اضافه اشراقی به مشاهده نفس نسبت به خود, پس از تبدیل آن به عقل است. روح اضافه اشراقی در این جا چنین است که نفس پس از صیرورت به مثال عقلی خویشتن براساس قاعده اتّحاد مُدرِک و مدرَک شهود کند.

مسلک اشراقیان با رأی صدرا این تفاوت را دارد که در حکمت متعالیه مشاهده از دور است و این قید از آن روی افزوده شده که کلّیت یعنی انطباق بر کثیرین, تصحیح شود. مثال آن, دیدن شئ در هوای غبارآلود یا از فاصله دور است که به طور کامل جدای از غیر نیست.

جهت مشاهده از دور, دو امر است: یکی از ناحیه نفس و محجوب بودن آن به چیزهای بازدارنده و اشتغال به تدبیر بدن و دیگری از سوی مثل معلّقه و قاهریّت آنها که بازدارنده دیدن از نزدیک است.99

پی نوشتها:
1. نهایةالحکمة, محمّدحسین طباطبایی, الزهرا, 1363, تعلیقه, مصباح یزدی, ج 1 / 23 ـ 24.

2. اسفار, ج 1 /49.

3. دررالفواید, محمّدتقی آملی, ج 1/ 36ـ37,مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.

4. اصول فلسفه و روش رئالیسم, مرتضی مطهّری, ج1,2,3/396 ـ 400, پانوشتها, شرکت افست.

5. شرح مبسوط منظومه, مرتضی مطهّری, ج 1/209 -218, حکمت.

6. دررالفواید, ج 1/88 ـ 89; شرح مبسوط منظومه, ج 1/ 246 ـ 247; تعلیقه حکیم سبزواری بر اسفار, ج 1/71.

7. ازجمله این که آیا ایشان کثرات را مطلقاً نفی کرده اند, یا آنها را باور داشتند و تجلّیات حق می دانستند؟ (قول جهله) آنان قابل توجیه بود؟ به تشکیک در مظاهر وجود باور داشتند؟ نظر دیگری عرضه کرده بودند که همانند نظر حکما بود؟ جمله موجودات را واجب می انگاشتند؟ تفاوت میان ضرورت فلسفی و منطقی را نمی دانستند؟ در باب این پرسشها بنگرید به:

رحیق مختوم; شرح مقدّمه قیصری; مقاله هشتم اصول فلسفه; دررالفواید, ج 1/88; شرح مبسوط منظومه, ج 1/ 422.

8. رحیق مختوم, بخش پنجم از جلد اوّل/ 564.

9. دررالفواید, ج 1/ 87ـ88; شرح مقدّمه قیصری بر فصوص الحکم, آشتیانی, سیّد جلال الدّین/13, مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم.

10. همان,/ 114; یازده رساله فارسی, حسن زاده آملی/37-41, مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

11. نهایةالحکمة, با تعلیقه استاد مصباح, ج 1/53; شرح مبسوط منظومه, ج 1/224;شرح مقدّمه قیصری/117ـ118.

12. اصول فلسفه و روش رئالیسم, ج 1, 2 و 3, /434ـ437 .

13. شرح مبسوط منظومه, ج 1/225ـ231.

14. شرح نهایةالحکمة, ج 1/ 137ـ138.

15. تعلیقه سبزواری بر اسفار, ج 1/ 71ـ72.

16. در باب امکان فقری بنگرید به: اصول فلسفه,/425. ـ رحیق مختوم, بخش چهارم از جلد اوّل/483ـ486 ;هرم هستی و مجموعه آثار شهید مطهّری.

17. کشف المراد, مسألةالثّانیة و الثّلاثون,/56.

18. نهایةالحکمه, ج 1/ 109.

19. شرح مبسوط منظومه, ج 3, /225ـ242.

20. کشف المراد, مسألةالثّانیة و الثّلاثون.

21. شرحی الاشارات, /226ـ227.

22. همان.

23. تهافت الفلاسفه, غزّالی, علی اصغر حلبی/87 ـ88, گلشن.

24. اصول فلسفه و روش رئالیسم, ج 4/ 244 پانوشت; شرح مبسوط منظومه, ج 3, / 224ـ225.

25. الشّفا (الالهیّات), ابن سینا, ابراهیم مدکور, المقالةالرّابعة, الفصل الثّانی/181ـ182;شرحی الاشارات,/226ـ227.

26. اسفار, ج 1/230ـ231 , 393ـ394 ; شواهد ربوبیّه, ترجمه و تفسیر جواد مصلح/ 136, سروش, تهران, 1366/136.

27. اصول فلسفه و روش رئالیسم, ج 4/ 219.

28. الهیات شفا/ 177ـ178; تعلیقات, تحقیق دکتر عبدالرّحمن بدوی/ 28.

29. اسفار, ج 1/ 230, 231, 393 , 394.

30. اسفار, ج 1/ 235ـ236 ; تعلیقات بر حکمةالاشراق.

31. اسفار, ج 1/ 395 ; تعلیقات بر الهیات شفا.

32. شهید مطهّری در جاهای بسیاری از آثار خود به این امر تصریح کرده , به عنوان نمونه: اصول فلسفه, ج 4/20.

33. اصول فلسفه, ج 4/217.

34. شرح مبسوط منظومه, ج 3,/242ـ260.

35. رحیق مختوم, ج 3/346.

36. تعلیة نهایة, ج1/ 205.

37. اسفار, ج 3/305 ; الهیات شفا, مقاله 3, فصل 8/140.

38. اسفار, ج 3/316.

39. تعلیقات/73, 109.

40. از باب نمونه, ج 1/ 290 به همراه تعلیقه حکیم سبزواری; تعلیقات محقّق سبزواری, ج 6 /6, 165ـ166.

41. اسفار, ج 3/ 361ـ362.

42. شرح اشارات/ 138.

43. اسفار, ج 3/360 و نزدیک به همین مضمون, نجات, تصحیح ماجد فخری/ 208.

44. نهایةالحکمة, ج 2/193ـ194.

45. اسفار, ج 6, ص 151.

46. اسفار, ج 6, /161ـ162.

47. اسفار, ج 6/163; شواهد ربوبیّه/ 356.

48. اسفار, ج 6/ 161.

49. آموزش فلسفه, محمّدتقی مصباح یزدی, ج 2/204, سازمان تبلیغات اسلامی, 1365, تهران; نهایه, با تعلیقات مصباح یزدی, ج2/212.

50. اسفار, ج 6/164.

51. اسفار با تعلیقه سبزواری, ج6/164ـ165.

52 . همان.

53. کشف المراد/ 161 .

54. مبدأ و معاد, ص/ 102ـ103 ; نجات/202; مباحث مشرقیّه, ج 2/ 416ـ417.

55. اسفار, ج 3/316.

56. درباره این قول بنگرید به: دروس اتحاد عاقل به معقول/ 200.

57. اسفار, ج 3/ 317.

58. دروس اتّحاد عاقل به معقول, / 205ـ206.

59. اسفار, ج 3/ 317.

60. همان/ 299.

61. همان/ 305.

62. همان/ 366.

63. شرح مبسوط منظومه, ج 1/ 413ـ414.

64. تعلیقات/ 100.

65. الهیات شفا, فصل ثالث, مقاله تاسعه.

66. مبدأ و معاد/ 98.

67.تلخیص علم النّفس, ابن رشد, مقدّمه احمد فؤادالا هوانی, به نقل از مقالات فلسفه استاد مطهّری/ 181, حکمت.

68. میرداماد یا معلّم ثالث, مکتب الهی اصفهان, مقدّمه کُربن بر قبسات به اهتمام مهدی محقّق/103, دانشگاه تهران, 1367.

69. نهایةالحکمة, ج 2/229ـ230.

70. شرحی الاشارات, ج 1/154ـ155.

71. فارابی مؤسس فلسفه اسلامی, رضا داوری اردکانی, مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی, تهران, 1362.

72. شرحی الاشارات, ج 1/ 160ـ161.

73. اسفار, ج 3/335ـ336 .

74. همان/ 335; ج 8 / 136; ج 9/ 140.

75. همان/339.

76. شرحی الاشارات, ج 2/ 66.

77. اسفار, ج 3/322.

78. همان.

79. تعلیقه حکیم سبزواری بر اسفار, ج 3/ 296.

80. همان/ 372.

81. اسرارالحکم/ 196ـ197.

82. شرح منظومه منطق سبزواری, باب قیاس.

83. نجات/ 202.

84. همان/221.

85. مبدأ و معاد, ابن سینا, به اهتمام عبدالله نورانی/97, مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل.

86. مباحث شرقیّه, ج 2/416ـ417.

87. مبدأ و معاد/ 102.

88. نجات/ 205.

89. همان/231.

90. مبدأ و معاد/99ـ100.

91. همان/ 103.

92. همان/ 100.

93. مقاصدالفلاسفه, غزالی, تحقیق سلیمان دنیا/372, دارالمعارف, مصر.

94. اسفار, ج 1/ 285ـ286; تعلیقه علاّمه طباطبایی/ 288 , 294; متن و تعلیقه محقّق سبزواری/ 289 , 295; اسرارالحکم/161; دررالفواید, ج 2.

95. اسفار, ج 3/ 366; متن و تعلیقه حکیم سبزواری/ 372; تعلیقه حکیم سبزواری/451; اسرارالحکم/217, 240 , 314.

96. اسفار, ج 4/ 381, 427.

97. اسرالحکم/161.

98. تعلیقه رشیقه, تعلیقه میرزامهدی آشتیانی بر منظومه منطق سبزواری/ 78ـ79.

99. دررالفواید, ج 2/356ـ358.
 

منبع:www.hawzah.net
Copyright © 2009 The AhlulBayt World Assembly . All right reserved